邓正来：“社会正义”的拟人化谬误及其危害──哈耶克正义理论的研究

　　引论：论题的设定与论述框架?

　　（一）本文论题的设定?

　　立基于进化论理性主义以及与其相应的自生自发秩序社会理论，哈耶克主张一种自由主义的道德进化论，而这种道德进化论所达致的最重要的成就便是它所提出的有关人类制度（包括道德规则系统）生成发展的理论。〔1〕?从一般意义上讲，哈耶克所主张的这种道德进化论有两个紧密相关的特征：首先，根据个人理性无力脱离社会进化进程因而无力判断它的作用方式这个前提性认识，哈耶克认为，人们也同样无力为自己提供任何证明以说明我们遵循或采纳某些正当行为规则的理由；
因此，正当行为规则绝不是建构的而是发现的。其次，就行为规则是否正义的问题而言，人们由此达致的只能是自由主义所信奉的客观的“否定性正义”观。?

　　哈耶克指出，“否定性正义”观的关键要点有如下述：第一，如果正义要具有意义，那么它就不能被用来指称并非人们刻意造成的或根本就无力刻意造成的事态，而只能被用来指称人的行动；
第二，正当行为规则从本质上讲具有禁令的性质，因而这些行为规则的目的在于防阻不正义的行动；
第三，应予防阻的不正义行动乃是指对任何其他人确受保护的领域的侵犯；
第四，这些正当行为规则本身就是否定性的(negative)，因此它们只能够通过持之一贯地把那项同属否定性的普遍适用之检测标准(negative test of universal applicability)适用于一个社会继受来的任何这类规则而得到发展。2〕?

　　在我看来，哈耶克“否定性正义”观的第一关键要点具有着前提性的重要意义，因为一方面，这个要点构成了自由主义正义观与其他正义观的区别，一如哈耶克本人所说，“自由主义的正义观念在下述……方面与人们现在广泛持有的那种正义观念相区别：……这种正义观念只关注人之行为的正义问题或调整人之行为的规则的正义问题，而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定影响的问题。特别是与社会主义相对照，我们可以说自由主义只关注交换正义(commutative justice)，而不关注所谓的分配正义(distributive justice)或现在更为盛行的‘社会’正义(social justice)。”〔3〕另一方面，这个要点因此而关涉到了哈耶克探究正义的分析进路及其理据的问题。众所周知，就探究正义而言，大体上存有三种分析进路：一是目的状态的或模式化的正义，亦即以功利主义和当下盛行的“社会正义”为代表的正义；
这种正义观在集体福利的基础上强调一种救济贫困者的集体义务，并且试图追问结果是否正义的问题。二是极端的法律实证主义；
这种探究正义的进路认为，在实在法以外不存在任何理性的正义观念，因为正义乃是实在法的一种产物；
这意味着任何“客观的”正义是不存在的，而且所有根据外部道德标准来评价实在法的正义陈述，在根本上讲也都是主观的和形而上学的。三是程序正义或过程正义；
这种正义观在个人权利的基础上强调一种尊重所有个人权利（特别是财产权）的普遍义务，并且力图追问结果是否是以正义的方式达致的问题或者主张只要行为或行为方式是正义的、其结果就是正义的观点。?

　　的确，西方论者一般都把哈耶克的“否定性正义观”视作是上述第三种探究正义的程序正义进路，因此考虑到哈耶克在建构“否定性正义”观念的过程中不仅批判了法律实证主义，而且也批判了社会正义观念，我们暂且接受西方论者视他的正义观为程序正义的判断。〔4〕与此同时，又由于我在此前的研究中已经详尽讨论了哈耶克批判法律实证主义认识进路的观点〔5〕，所以我们可以说，妥切地理解哈耶克批判“社会正义”的观点，对于我们把握他建构其“否定性正义”观念的理路以及这种观念的实质性内涵来说，有着特别重要的意义。当然，更为重要的是，哈耶克认为，在当代社会中，对自由市场秩序构成最大威胁的并不是法律实证主义，而是“社会正义”观念，正如J. Gray所说的，对自由市场秩序和法治的“最大威胁，在晚近这些年中，与其说是来自于法律实证主义或多数民主制，不如说是来自于当下的分配正义或社会正义观念。因此，哈耶克将其对现代思想所做的一些最强有力的和最尖锐的批判矛头直接指向了这些分配正义或社会正义观念”〔6〕。正是在这个意义上，我们可以相应地把上述判断转换成这样一个问题加以追问，即哈耶克在建构其“否定性正义”观的过程中究竟是在何种意义上或者是如何批判社会正义这种观念的？显而易见，对这个问题的回答，不仅确定了本文的题域，实际上也设定了本文讨论的论题。?

　　然而需要强调指出的是，在我看来，对这个论题的讨论，不仅仅会有助于我们理解哈耶克的“否定性正义”观，而且更为重要的是，它还可以为我们探究有关如何认识中国市场经济过程所导致的结果是否正义的问题提供一种具有重要参照意义的思想资源。众所周知，中国正处在一场巨大的向开放社会变迁和向市场制度转型的过程之中，而伴随着这一过程，中国的论者也不断经由关注经验或实践的问题而提出了各种旨在推进或纠正当下进程的方案和策略。在这些理论主张当中，“社会正义”的主张──亦即一些论者所称谓的“社会公正”的主张──因其直指市场经济建构或运行过程中凸显出来的制度或政策意义上的不平等、地区或行业层面的不平等、财富或收入方面的不平等而成了当下中国学界中最为强势的主张之一。在我看来，中国论者提出的各种“社会正义”主张之于中国学术界的重要意义乃在于它们向我们开放出了一个我们必须从理论上进行思考的基本问题，即我们应当如何认识中国市场经济过程所导致的结果是否正义的问题；
而这个问题又与另外两个问题紧密相关：一是它因其本身的论涉题域而引发的有关中国社会变迁和制度转型之过程的性质问题；
二是由前者开放出来的针对中国的社会发展我们应当建构何种理想图景或确定何种正义判准的问题。然而不容我们忽视的是，“社会正义”主张向我们开放出了上述重要问题的事实，并不当然地意味着中国学术界在主张“社会正义”的过程中已然给予了它们以应有的关注。实际上，我们在理论讨论中所缺失的正是这一维度。更为重要的是，虽说论者们主张根据“社会正义”之判准来审视或批判中国社会变迁和制度转型的进程，但是却甚少有论者就他们所主张的“社会正义”本身的问题做过实质性的讨论或检视??〔7〕?。

　　因此，我认为，经由讨论哈耶克批判“社会正义”的观点而对“社会正义”本身的问题做一番探究，显然可以有助于我们比较确切地洞见到中国论者们据以为准的“社会正义”之实质，进而还可能有助于我们比较清楚地洞识到这种“社会正义”观念会把我们引向何种性质的社会秩序。?

　　（二）哈耶克批判“社会正义”之观点的限定?

　　当然，在对哈耶克批判“社会正义”的观点进行分析之前，我们还有必要先对他的观点作出下述前提性限定：

　　第一，哈耶克并不是笼而统之地反对“社会正义”观念的，正如他本人所明确指出的那样：“人们通常所说的‘社会’正义或‘分配’正义观念……只能在一种受目的支配的组织当中得到实现”〔8〕，甚至在自生自发秩序的组织中也同样具有意义。换言之，“在一个指令性或‘命令性’的经济体中(比如说在军队中)，个人是按照命令行事的；
因此，‘社会正义’只有在这样一种经济体中才能获得某种意义；
而且也只有在这样一种由中央指导计划的制度中，某种特定的‘社会正义’观念才可能得到实现。” 〔9〕由此可见，哈耶克所反对的毋宁是在自由市场秩序中毫无意义的“社会正义”在自由市场秩序中的实施，因为这种实施不仅会摧毁自由市场秩序，而且还会摧毁这种秩序赖以为凭的正当行为规则系统。?

　　第二，的确，尽管一些论者已经认识到，人们如此热衷于使用的“社会正义”的概念，从知识的角度来看乃是一个非常糟糕的概念，“但是没有料到，甚至这种情况也导致了一个不幸的结果：由于‘社会的’正义乃是他们所考虑到的惟一一种正义，所以他们也就得出了这样一个结论，即所有使用正义这个术语的说法都是空洞无义的。”〔10〕然而需要强调指出的是，哈耶克却并没有因为批判“社会正义”而反对正义，一如他所指出的，“认识到‘正义’一术语在诸如‘社会’正义、‘经济’正义、‘分配’正义或‘酬报’正义等合成术语中会变得完全空洞无物这个问题，决不应当构成我们把‘正义’这个婴儿与那些洗澡水一起倒掉的理由”，〔11〕因为一方面，正当行为规则意义上的正义乃是所有法律不可或缺的基础和限度，而只是对它的滥用才有可能摧毁那种使正义成为个人自由之保障的法律观念；
另一方面，正义观念乃是“构成自由人社会得以运转之基础的基本道德观念。……正当行为规则意义上的那种正义乃是自由人进行交往所不可或缺的一项条件”。〔12〕??

　　第三，上述两项前提性限定的内在逻辑表明，哈耶克对“社会正义”的批判并不是一种概念式的分析，而是一种以他的自由主义社会理论为依凭的系统分析。这个问题之所以极为重要，不仅是因为这种系统分析乃是哈耶克对“社会正义”展开批判的基本理路──这里凸显出了哈耶克以无知或“理性不及”为知识论依凭的进化论理性主义与建构论唯理主义之间的根本冲突，而且也是因为这实是一些西方论者在批判哈耶克正义观的时候所忽视的要害之所在。〔13〕哈耶克的社会理论认为，所有社会型构的秩序不是生成的就是建构的：前者是指“自生自发的秩序”（我在本文中将它简称为“自由市场秩序”），而后者则是指“组织”秩序。组织秩序乃是以确定或实现具体目的为核心特征的，与此相反，自由市场秩序的特征则在于它不具有置于其上的任何一种共同的目的序列，也不存在任何规定这种目的序列或为了实现这种目的而建构秩序的设计者，所具有的只是每个个人的目的；
因此，自由市场秩序比组织秩序更复杂。〔14〕与此紧密相关的是，自由市场秩序受制于正当行为规则——它们决定这种秩序的一般特性，但却不决定这种秩序中任何个体要素的特定位置，而组织秩序则受制于命令。所谓正当行为规则，乃是指社会在长期的文化进化过程中自发形成的那些规则，亦即那些“在它们所规定的客观情势中适用于无数未来事例和平等适用于所有的人的普遍的正义行为规则，而不论个人在一特定情形中遵循此一规则所会导致的后果。这些规则经由使每个人或有组织的群体能够知道他们在追求他们目的时可以动用什么手段进而能够防止不同人的行动发生冲突而界分出了个人确获保障的领域。”〔15〕所谓命令或“外部规则”，乃意指那种只适用于特定之人或服务于统治者的目的的规则，其核心特征主要表现为：一是这种规则设定了组织者以命令的方式把特定的任务、目标或职责分派给该组织中的个人的预设；
二是大多数外部规则只能经由依附具体命令而适用于那些仅承担了特定任务或职责的个人或服务于组织之治理者的目的。〔16〕就这两种性质截然不同的规则与正义的关系而言，哈耶克明确指出，“自由主义乃是以这样一种正义观念为前提的，亦即那种可以使我们对这类正当的个人行为规则与权力机构发布的所有的特定命令作出明确界分的正义观念：前者是那些隐含在‘法治’观念中的规则，同时也是自生自发秩序的型构所要求的规则；
而后者则是权力机构为了组织的目的而发布的特别命令。”〔17〕

　　值得我们注意的是，这里的关键之处在于，哈耶克对“社会正义”的批判乃是以一种由正当行为规则所支配的自由市场秩序要比任何一种由命令支配的组织型社会都更可欲这样一项基本的前设为依凭的〔18〕，因此我们必须指出，任何无视这一基本前设的讨论，都不可能妥切地理解哈耶克的“否定性正义”观以及他对“社会正义”的批判。简而言之，哈耶克经由把自由作为一种有助益的手段这个洞识与他视自由与自由市场秩序相容合的论辩结合在一起，而赋予了自由市场秩序以一种比组织秩序“更有助益”或“更可欲”的规定性。〔19〕就此而言，哈耶克指出：一方面，如果一种社会秩序能够较好地服务于涉于其间的个人利益和较好地运用参与其间的个人的默会或明确知识并使个人在追求各自目的时达致彼此知识的协调，那么在一般意义上讲，这种社会秩序就是有助益的或可欲的；
而另一方面，如果自由的主要价值之一在于它能够促进个人知识的协调并提供“机会和激励去确保个人所能获得的知识的最大化运用”，〔20〕?那么惟有目的独立的正当行为规则系统才可能与法治旨在保障的这种法律下的自由相符合。因此，在哈耶克那里，以保障个人自由和减少强制的正当行为规则系统为依凭的自由市场秩序要比组织社会更可欲。(点击此处阅读下一页)

　　〔21〕

　　（三）本文的论述安排?

　　正是立基于上述三项前提性的限定，也考虑到哈耶克乃是从建构和批判这两个维度出发阐释其“否定性正义”观的，我拟对本文的论述做这样的安排。除了设定本文之论题及其相关限定的引论以外，我拟在本文的第一部分中首先对“社会正义”的基本诉求做一番简要的讨论，而其间着重强调“社会正义”通过对“社会”的实体化建构以及将“正义”的适用范围扩展至自由市场秩序所产生的事态或结果而形成的这样一项诉求，即应当由权力机构根据一种特定的模式化正义标准把整个社会产品的特定份额分派给不同的个人或不同的群体。在此之后，我将依据自己对哈耶克自由主义社会理论的研究而把哈耶克批判“社会正义”的主要观点概括为下述两个核心命题：一是“人们不可能在拥有自由市场秩序的同时又以一种符合社会正义原则的方法去分配财富”；
二是“社会正义在自由市场秩序中的实施只会摧毁这种秩序及其赖以为凭的正当行为规则系统”。因此，在本文的第二部分中，我将围绕着哈耶克的“命题一”讨论他有关“社会正义”在自由市场秩序中毫无意义的基本观点及其理据，亦即我所称之为的哈耶克对自由市场秩序所引发的事态或报酬结果所主张的“去道德化”论辩。在本文的第三部分，我将围绕着哈耶克的“命题二”讨论他有关“社会正义”必定摧毁自由市场秩序的主要观点，并且侧重探讨他从个人责任感、平等、个人自由、价格功能和特权等五个方面给出的理据。在本文的第四部分中，我将首先对哈耶克据以批判“社会正义”的知识论理据做一番简要的讨论，尔后根据哈耶克的理论对来自社会正义与自由主义两个路向反驳其为自由市场秩序“去道德化”论辩的观点作出回应。当然，我还将在本文第五部分的结语中对前述四个部分的讨论作出总结，并且对哈耶克在批判法律实证主义和“社会正义”观念的基础上建构起来的“否定性正义”观进行阐释。?

　　一、社会正义的基本诉求?

　　众所周知，在19世纪中叶的时候，亦即在人们开始普遍关注由强调个人行为的交换正义所支配的自由市场秩序在机会或力量或财富等方面所产生的各种不平等现象的时候，一些论者提出了各种社会主张和批判。毋庸否认，他们提出这些“社会”主张和批判的目的，最初乃是为了求诸于统治阶级的良心，进而使其认识到自己对社会中没有得到充分关注或被忽视的那部分人的利益所负有的责任。一方面，这些“社会”主张和批判经由当时盛行的社会主义运动而与实体性“社会”勾连在一起──更为重要的是，当时绝大多数进步和善良之人都因为关注这些问题而使得“社会的”这个术语一步一步地取代了诸如“伦理的”(ethical)甚或“善的”(good)这样的术语。另一方面，这些主张和批判又通过承继此前同样关注目的状态或结果的分配正义而获取了“正义”的内涵，进而产生了一种与交换正义截然不同的新的正义观念，亦即此后人所皆知且为人们普遍使用的“社会正义”或“分配正义”观念(social or distributive justice)。?自第二次世界大战始，由于西方诸多信奉进步的社会思想家经由诉诸西方自由民主国家一般框架内部的社会正义去证明某些极端的社会政策和经济政策的正当性，又由于这些论者主要欲图根除的是市场机制在机会或力量或财富等方面所产生的诸多不平等现象，所以“社会正义”与适当分配财富和收入的问题直接联系在了一起。〔22〕?我们必须承认，对“社会正义”的这种诉求在20世纪中叶不仅成了一种占据支配地位的道德价值和政治价值，而且还成了政治讨论中一种得到最为广泛使用的论辩，套用哈耶克的话来说，“要求政府为了特定群体的利益而采取行动的绝大多数主张，都是以社会正义的名义提出的，而且如果论者有办法把某个这样的主张弄得好像是‘社会正义’所要求采取的一种措施，那么反对这种主张的意见即刻就会变得软弱无力、不堪一击。”〔23〕

　　值得我们注意的是，上述努力的始作俑者乃是约翰?斯图尔特?穆勒，因为正是他把“社会正义”与“分配正义”这两个观念明确等而视之的论述才使得“社会正义”这一观念普遍流行开来了。在《功利主义》一书中，穆勒在界分正义所具有的五种含义时对其中的一种含义做了这样的描述：“社会应当平等地对待所有应当平等地获得这种平等待遇的人，也就是说，社会应当平等地对待所有应当绝对平等地获得这种平等待遇的人。这就是社会的和分配的正义所具有的最高的抽象标准；
应当使所有的社会制度以及所有有道德的公民的努力在最大程度上聚合在一起，以达致这一标准；
”或者说：“每个人都应当得到他所应当获得的东西(而不论是善果还是恶果)，被人们普遍认为是正义的；
然而，每个人应当得到他所不应得的善果，或者被迫承受他所不应蒙遭的恶果，则被人们普遍认为是不正义的。这也许是一般人的心智所能设想出的正义理念最为清晰且最为有力的形式。由于它关涉到‘应得者’(desert)这个理念，所以它也就产生了究竟是什么构成了‘应得者’的问题。”〔24〕

　　显而易见，穆勒的上述陈述不仅把“社会正义”与“分配正义”等而视之，而且还把“社会的和分配的正义”与社会按照个人的“应得者”而给予他们的“待遇”勾连在了一起。更为重要的是，他的这些陈述还极其明确地凸显出了“社会正义”与交换正义之间的区别。首先，一如我们所知，自由市场秩序始终只能够实现交换正义，亦即一种根据个人提供的服务所具有的实际价值而给予回报的正义；
当然，这种实际价值乃是对于那些接受了他所提供的服务的人而言的，而且也是通过他们愿意支付的价格表现出来的。因此，交换正义认为，这种价值既与道德品行没有什么必然的联系，也与个人的或主观的情势以及个人的需要或善意不存在任何必然的关联。但是，社会正义的主张者却认为，根据服务的价值进行酬报的结果有可能是极不正义的，因为这种酬报方式的结果很难与其所认为的某一行为所具有的主观品行相符合，也很难与其所认为的某一个人的应得者或需要相符合〔25〕。其次，众所周知，支配自由市场秩序的“正当行为规则”乃是在社会进化的过程中作为个人行动的一种惯例而演化发展起来的，而且作为一种必须与政府机器严格区别的自由市场社会也是不可能为了某个具体且特定的目的而采取行动的。但是论者们所提出的“社会正义”诉求却不是向个人而是向主观建构起来的实体性社会提出的，更有甚者，“社会正义”所依凭的诸如“应得者”、“需要”或“更平等”这样的标准也不是社会过程内生的产物，而是一种从外部强加在社会之上的观念。〔26〕

　　的确，“社会正义”的倡导者在阐明“社会正义”据以允许某些纠正市场之结果的分配政策之标准的过程中提出了不尽相同的模式，而且在强调应得者、需要或更加平等这些评价标准的过程中也各有偏重、甚至还常常彼此冲突。〔27〕但是不容我们忽视的是，他们在下述两个方面却是相当一致的：一是他们都信奉一种极端的唯理主义建构论的正义观念，因为他们认为，社会进程在很大程度上讲是受人类发现的法则支配的，因而刻意重构社会是有意义的；
二是他们都要求代表社会的特定个人或权力机构强行设定某种可欲的分配模式，亦即那种区别于由一般性法律框架中自由交易过程所产生的分配模式，因为他们认为，人们有可能在权力机构中发现足以用来重构社会的权力。当然，真正促使上述“社会正义”的诉求得到不断强化的乃是这样一种具有根本性的认识：第一，把同样的或平等的规则适用于那些在事实上存在着许多重大差别的个人的行为，不可避免地会对不同的个人产生极为不同的结果；
第二，为了公正地对待个人，社会就应当确立一种具有道德意义的分配模式以便在社会成员中进行财富的分配；
第三，为了切实减少或根除不同的个人在物质地位方面所存在的上述非意图的但却确实存在的差异或不平等，社会就必须按照那种分配模式的不同规则而非相同的规则去对待不同的个人。?

　　由此可见，上述社会正义的诉求在面对自由市场秩序所产生的各种不平等现象的时候，不仅旨在为特定的个人或群体谋取特定的结果，而且还意在为社会确立关注目的状态或结果的新正义原则，以替代既有的正当行为规则。这里的关键在于“社会正议”把原本作为个人行为之一种特性的正义扩展适用于作为自由市场秩序所产生的“结果”或“事态”；
套用诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》一书中的观点来说，这种关注“目的状态”或“模式化”的正义理论的核心特征在于它认为正义并不是个人行为的一种特性，而是某些“事态”或社会过程的“结果”的一种特性。〔28〕

　　需要强调指出的是，支配自由市场秩序的正当行为规则也关注事态或结果，不过前提条件却是这种事态或结果必须是相关个人所意图或可预见的；
但是社会正义在关注事态或结果时却不以这项条件为前设。当然，社会正义的主张者之所以主张不按照这种方式去关注事态或结果，从一般的角度上讲，至少可以说是出于下述两项考虑：第一，自由主义所确立的“意图”或“预见”这一有关判断事态或结果之正义的前提条件，并不足以使它把人们有关市场结果之正义的判断排除在外，因为社会正义的主张者认为，自由市场秩序所导致的对益处和不益处的不平等分配，乃是任何试图选择、确立或维续一种自由市场制度的政府决策所具有的一个虽非意图但却极易预见的结果，也是任何试图对自由市场制度持一般性支持态度的特定个人所极易预见到的一个结果。因此，一个刻意选择、确立或维续这样一种自由市场制度的政府或支持这种制度的个人就必须为其作出的决策以及这种市场秩序所产生的事态或结果承担责任。第二，更为重要的是，即使当人们接受自由主义的观点而把有关判断事态之正义的前提条件所允许的那些有关事态的判断与那些有关产生这些事态的行动的判断加以比照的时候，从逻辑上讲，后者也不是更为根本的判断。“社会正义”主张者认为，事实恰恰相反，因为在这种情形中，正是前者而不是后者必须被认为是逻辑上更为根本的判断。这意味着，尽管那些旨在产生正义事态的行动和政策——或者旨在根除不正义事态的行动和政策——可以据此而被称为是正义的，但是这种行动和政策所旨在产生的事态之正义可以从这种行动和政策本身之正义中派生出来的论点，却是一种很难成立的观点，因为人们在没有对一项行动或政策所旨在引发的事态或结果作出评价的情况下不可能把该项行动或政策评价为正义的或不正义的。〔29〕

　　经由上文的讨论，我们可以对“社会正义”的诉求作出如下初步的概括。正如Barry所指出的，“社会正义”这种观点远不只是一种政策宣言或者对一套实质性的价值的证明，而是旨在赋予正义之含义以一种极端的观点。〔30〕实际上，“社会正义”的主张通过对“社会”的实体化建构以及将“正义”的适用范围扩展至自由市场秩序所产生的事态或结果而变成了这样一项诉求，即社会成员应当按照一种特定的方式组织起来，进而由代表它的权力机构根据一种特定的模式化正义标准把整个社会产品的特定份额分派给不同的个人或不同的群体。当然，这项诉求乃是以存在着这样一种道德义务为基设的，即它要求人们必须服从那种能够把社会成员的各种努力与实现一种被视为是正义的特定分配模式的目标统合起来的“社会”或权力机构。

　　二、哈耶克对“社会正义”的批判（一）?

　　一如我们所知，哈耶克在1976年出版的《法律、立法与自由》第二卷“社会正义的幻象”中对普遍盛行的“社会正义”主张进行了极其尖锐的实质性批判，并在该书第二卷的“序言”中明确指出，“在我早年致力于对社会正义这个概念进行批判的研究过程中，我始终都有一种无的放失的感觉；
最后，我试图像每个人在遇到这种情况时所应当采取的做法那样，先想方设法把支撑‘社会正义’这个理想的理据视作是正确的。只是在如此尝试以后，我才真正地意识到‘社会正义’这个皇帝原来没有穿衣服；
这就是说，‘社会正义’根本就是一个空洞无物、毫无意义的术语。就像汉斯?克里斯琴?安徒生童话中的那个男孩所说的那样，我‘什么也没有看到，因为那里什么也没有”。〔31〕

　　在我看来，哈耶克批判“社会正义”的核心目的之一便是旨在阐明这样一个问题，即“社会正义”这个观念在自由市场秩序内部毫无任何意义；
换言之，从“社会正义”角度对市场秩序所产生的结果或事态所做的判断既不是真的也不是伪的，既不是正义的也不是不正义的，而是毫无意义的──正如哈耶克本人所公开承认的：“我认为，仅仅指出那些试图实现‘社会正义’的特定努力不会奏效这一点是远远不够的，(点击此处阅读下一页)

　　所以我还必须对这样一个问题作出解释，即社会正义这个说法本身就是毫无任何意义的，而且使用这种说法的人，如果不是愚昧，那就肯定是在欺骗。”〔32〕当然，我们也可以把哈耶克关于这个问题的讨论概括为这样一项独立的命题，即人们不可能在拥有市场经济的同时又以一种符合社会正义原则的方法去分配财富。毋庸置疑，对这项命题的阐释极具重要意义，因为哈耶克明确指出，正是人们普遍相信“社会正义”观念的有效性，才致使几乎所有的当代社会都日趋努力把某种报酬或分配摸式强加给各自的市场秩序。更值得我们注意的是，对“社会正义”有效性的这种笃信还必定会产生一种自我加速或自我强化的取向：个人或群体的地位越是变得依附于政府的行动，他们就越会坚持要求政府去实现某种可以得到他们认可的分配正义方案；
而政府越是竭尽全力去实现某种前定的分配模式，它们就越会把不同的个人和群体的地位置于它们的掌控之下。因此，如果人们对“社会正义”有效性的这种笃信支配了政治行动，那么这一过程就必定会以一种渐进的方式越来越趋近于一种全权性的体制。〔33〕

　　当然，我认为，哈耶克围绕着这个命题的讨论乃是从下述两个方面展开的：一是通过讨论自由主义的个人行为正义观而明确指出正义的适用范围和条件；
二是通过讨论社会正义的拟人化社会观而揭示出社会正义扩展正义之适用范围的谬误。?

　　（一）哈耶克有关正义之适用范围和条件的阐释乃是以他所提出的自由主义正义观为依凭的，而这种正义观念明显区别于人们普遍信奉的“社会正义”观念，因为一如上述，前者只关注人之行为的正义问题或调整人之行为的规则的正义问题，而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定影响的问题。就正义在适用范围方面的限度而言，哈耶克所主张的这种自由主义正义观明确指出，在自由市场秩序（区别于任何强制性的组织秩序）中，惟有人之行为才能被称之为是正义的或不正义的。当然，所谓“人之行为”，在这里不仅意指个人的行动，而且也包括了许多个人的联合行动或组织所采取的行动。在组织的事例中，政府就是一例，而这意味着，政府向个人提出的要求是否正义的问题必须根据正当行为规则来判定，而不能根据这些要求被适用于某一个别情势所产生的特定结果来判定。但是不容忽视的是，“社会正义”中的“社会”却不是这样的组织或个体，因此，只有那些能够由正当行为规则予以调整的人之行动的方面，才会产生有关正义的问题。〔34〕这里的关键要点在于：所谓正义，始终意味着某个人或某些人“应当”或不应当采取某种行动，而所谓“应当”，反过来又预设了对某些界定了一系列主要禁止或偶尔要求采取某种特定行为之情势的正当行为规则的承认。就此而言，我们可以说，哈耶克的自由主义正义观乃是一种以正当行为规则为基础的正义观。〔35〕

　　经由上述对正义之适用范围的严格限定，哈耶克进一步得出结论认为，在自由市场秩序中，“社会正义”关于这种秩序所引发的事态之正义的判断乃是毫无任何意义的。众所周知，在哈耶克看来，自由市场秩序这种过程乃是以下述两项基本原则为依凭的：“第一，不同的个人和群体在一个力图运用多于任何一个人或机构所能掌握的信息的过程中所获得的那些结果，其本身就必定是不可预测的，而且也必定常常会与那些决定着他们努力的方向和强度的希望和意图相违背；
第二，只有当我们允许负反馈原则(the principle of negative feedback)发挥作用──这意味着某些人肯定会蒙遭不该遭受的失望──的时候，我们才能够有效地运用那种广泛分散的知识。”〔36〕这意味着，自由市场秩序就像一种混合了技艺和机遇的竞赛，而在这种竞赛中，如果一个人有技艺、运气或精力等，那么他就可能会有一种较好的机遇，但是这些特性却并不能确使他获得成功。因此，如果一个人承认市场经济秩序，那么他就必须接受这样一个事实：某些应当富有的人有可能会在其努力的过程中受挫，某些根据任何“应得者”标准而将富有的人有可能变得相对贫困，甚至某些被认为没有作出努力的人却仅凭靠运气而有可能变得极其富有。?

　　关于这个问题，哈耶克指出，一方面，把“正义”或“不正义”这两个术语适用于人之行动或支配人之行动的正当行为规则以外的事态或情势，乃是一种范畴性的错误，因为一个纯粹的事实，或者一种任何人都无力加以改变的事态，有可能是好的或坏的，但却不可能是正义的或不正义的。比如说，在自由市场秩序中，价格乃是经由无数个人之间的互动作用而确定的，而不是由某个人或某个群体所能够决定的。如果真的有人确定了价格，那么人们就可以向他要求正义。但是这里的问题在于，在没有具体的人确定价格的情况下，“谁又能被认为是不正义的呢?”因此，在自由市场秩序中，由于每个分立的个人所获得的结果既不是其他人所刻意安排的，也不是其他人所能预见的，所以把个人在这种秩序中获得的结果称之为正义的或不正义的便是毫无意义的。?

　　另一方面，哈耶克明确指出，只有当某一事态是某个行为人所意图或可预见的结果的时候，把“正义”这个术语适用于这一事态才能够具有意义。我认为，这乃是哈耶克在讨论“正义”适用问题时所提出的著名的“意图和预见”条件：“如果‘甲所得的多而乙所得的少’这种状况并不是某个人的行动所意图的或可预见的结果，那么这种结果就不能被称作是正义的或不正义的”〔37〕。实际上，“正义”在适用方面的这项条件乃是以“正义”这个术语本身所具有的这样一项预设为依凭的，即那些被认为有责任促使或允许该种事态发生的人不仅有能力切实地做到这一点，而且还包括他们在如此行事时所凭借的手段也必须是正义的或合乎道德的。这意味着，正当行为规则要求个人在进行决策的时候只需要考虑那些他本人能够预见到的他的行动的后果或者他本人所意图的结果，而不能要求个人对并非其刻意造成的或根本就无力刻意造成的那些事态负责。因此，“正义”这个术语只能够适用于个人行动中他自己有能力决定的行动所导致的那些后果。?

　　就此而言，还有一个颇为重要且紧密相关的问题需要我们加以关注。一如前述，“社会正义”的主张者认为，哈耶克所确立的“意图或预见”这一有关事态或结果之正义的判断条件并不足以使它把人们有关市场结果之正义的判断排除在外〔38〕。但是在哈耶克看来，“社会正义”的这项主张却是极其荒谬的。的确，哈耶克承认，人们完全有理由追问这样一个问题，即刻意把自由市场秩序当作指导经济活动的方法加以选择、确立或维护的做法是否是一项正义的决策，但是他却即刻指出，一旦人们决定用自由市场秩序来达到这个目的，那么他们也就肯定不再有理由进一步追问它对特定的人所产生的特定结果是否是正义的这个问题了。当然，哈耶克就这个问题给出的理据颇为繁复，同时也考虑到我将在本文第四部分中对此进行较为详尽的讨论，因此我在这里只打算对其间的一个核心理据做些许简要的说明。哈耶克认为，自由市场秩序所导致的那些事态乃是一个过程的结果，而这些结果对于特定人的影响则是任何人或权力机构在其最初选择这种制度的时候或在这种制度最初出现的时候所无法欲求或无力预见的；
因此，要求这样一个过程提供正义，显然是荒谬的。?通过上文的讨论，我们可以发现，哈耶克经由阐释正义的适用范围和条件而指出了正义只能适用于个人行为而不能有意义地适用于个人未意图或无力预见的结果或事态，进而还阐明了关注结果或事态的“社会正义”不能有意义地扩展适用于自由市场秩序这个问题。这便是我所认为的哈耶克对自由市场秩序所引发的事态或报酬结果所主张的“去道德化”论辩，而这在一定程度上意味着一种日益进化的自由市场秩序的规则毋需对任何特定事态或结果设定任何先定的道德目的，除了维续该种秩序本身。?

　　（二）的确，由于正义只能适用于个人行为而不能有意义地适用于自由市场秩序所导致的结果或事态，所以我们便可以颇有理由地认为，自由市场秩序中各种过程对不同个人或不同群体之命运所产生的特定影响并不是按照某种公认的正义原则进行分配的结果，尽管自由市场秩序实是以正当行为规则为依凭的。哈耶克指出，这个观点显然没错，但是当人们经由这个观点得出结论认为这些特定影响是不正义的因而“社会”应当或必须受到谴责并对此负责的时候，他们的观点就大错特错了。??〔39〕的确，哈耶克在不同的场合反复指出，“‘社会的’这个术语当然有一个明晰的含义(与‘民族的’、‘部落的’或‘组织的’这样一些构造物相似)，意指那种与社会结构和社会活动相称的东西或特征”〔40〕；
再者，从“社会的”所具有的那种“属于社会”的原初含义来看，它也可能是一个极有意义的概念?〔41〕。但是他同时也认为，当“社会正义”的主张者把“社会的”这个术语与“正义”组合在一起使用的时候，或者当他们把我们的社会义务与道德义务区别开来的时候，“社会的”这个术语也就变成了一种累赘之词，因为人们原本就认为正义是一种社会现象，因此再为“正义”这个名词加上“社会的”定语，也就只能成为一种累赘之举了，就像人们说“社会的语言”一般累赘。〔42〕

　　值得我们注意的是，哈耶克的上述观点虽说从常识意义上讲颇具意义，但是我们却不能据此认为他就是从这个角度来讨论“人们不可能在拥有市场经济的同时又以一种符合社会正义原则的方法去分配财富”这个核心命题的，因为我认为，他的这个观点并不能够揭示出“社会正义”的主张者将“社会的”与“正义”这两个术语勾连在一起的深层原因及其赖以实现的手段。实际上，哈耶克本人也清楚地意识到了这个问题，正如他所认为的那样，“社会的”这个术语之所以毫无意义，不仅是因为它本身是一个累赘之词，更是因为它还可以被赋予一个人所喜欢的任何专断义涵并且使所有与它组合在一起的术语都丢失它们原本具有的明确清晰的涵义，进而演变成一种具有无限弹性的术语。〔43〕正是对这个问题的认识，使我们进入了本文所确定的哈耶克讨论“命题一”的第二个方面，亦即他经由讨论社会正义的“拟人化社会观”而对社会正义扩展正义之适用范围的谬误所进行的批判。根据哈耶克的批判理路，我们可以说，“社会正义”之所以有可能被扩展适用于自由市场秩序的结果，实是因为“社会正义”的主张者对“社会”所做的人格化设定所致，因为惟有通过把“社会”设定成一个具有人格的责任承担者，他们把“正义”扩展适用于自由市场秩序的事态或结果才可能具有实质性的意义。因此，哈耶克将他的批判矛头集中在了“社会正义”主张者所建构的“拟人化社会观”的方面。

　　第一，“社会正义”主张者宣称，如果“社会”不兑现由它所产生的各种预期，那么人们就有理由向它抱怨并强烈要求它对此进行救济。〔44〕显而易见，“社会”这个术语在这里具有了一种双重人格：首先，它是一个有思想的集合体；
它有着自己的愿望，而且这些愿望不同于组成它的个人所具有的那些愿望；
其次，通过把社会与人等而视之，社会也就变成了对某些自称有着较深刻洞见或较强道德意识的个人根据这些社会愿望所持有的观点的人格化体现。〔45〕套用哈耶克本人的话来说，“社会正义”主张者要求人们“经由对社会的人格化思考而把社会认作是一个拥有意识心智并能够在行动中受道德原则指导的主体”。〔46〕

　　需要强调指出的是，“社会正义”主张者对“社会”所做的这种人格化设定，实是通过隐含于其后的那种拟人化建构手段而达致的，因为哈耶克明确指出，“人们之所以动不动就把正义的概念套用于收入的分配，完全是因为他们用那种错误的拟人化方式(an erroneous anthropomorphic)把社会解释成了组织而非自生自发秩序所致。”〔47〕但是，根据哈耶克的社会理论，“社会正义”主张者据以建构人格化“社会”观的那种拟人化手段却是一种极其幼稚的原始思维方式，而这种幼稚的原始思维方式乃是人类社会从小群体的熟人社会向开放且非人格的大社会进化的过程中未能根除的那种思维方式，因为正如古人依凭这种原始思维在最初认识某些常规性过程的时候通常想像的那样，无论是现代史初期的唯理主义者还是晚近的“社会正义”主张者都对自由市场秩序有序化过程的结果作出过类似的解释：一方面好像有某个智能者刻意指导或操纵着这些结果似的，而另一方面则好像不同的个人从这些结果中所获得的特定益处或蒙遭的特定损害乃是刻意的意志行为所决定的，并因此而能够作出正义或不正义的判断。哈耶克据此指出，尽管人类所具有的那种以泛灵论或拟人化的方式解释物理世界的根深蒂固的幼稚习惯常常会致使我们按照这种方式滥用语词并诱使我们去寻找某个代理者来对所有与我们相关的事务进行负责，(点击此处阅读下一页)

　　但是除非我们相信某人原本能够并应当以不同的其他方式安排事务，否则把一种事实性情势或事态描述为正义的或不正义的便是毫无意义可言的。〔48〕

　　第二，哈耶克指出，“社会正义”主张者所建构的这种拟人化“社会观”，不仅致使社会这个术语的原初含义发生了一种根本的改变、甚或一种彻底的颠倒，进而还遮蔽了个人独立活动所形成的各种社会力量与大量自称是“社会的”东西之间的本质区别。就此而言，这里真正重要的乃是这样两个问题：首先，“社会正义”主张者所建构的“社会”以及所有与“社会的”一词组合而成的术语都与社会力量的具体特性无甚关系。的确，只要人们对两百多年以前“社会”这个概念最初被发现的那个时代——或者至少在这个概念最初成为社会科学讨论的对象的那个时代——的情形进行追问并且对这个术语究竟具有何种确切含义进行探究，那么上述情形即刻就会凸显出来。在哈耶克看来，人们在当初之所以引入“社会”这个术语，实是为了用它来描述那种与刻意创建并受刻意指导的国家组织相区别的以自生自发的方式发展起来的人际关系秩序，因为人们在当时认识到：一是有一些力量确实是在独立于人类意愿的情况下发挥作用的；
二是这些力量的聚合产生了一些能够推进个人作出进一步努力的结构，尽管这些结构并不是人们为了这个目的而专门设计出来的。当我们论及“社会的力量”或“社会的结构”——比如说语言、风俗或者与那些刻意赋予的权利有着明显区别的逐渐得到人们承认的权利——的时候，我们确实是在“社会”或“社会的”这个术语的原初意义上使用该词的，因为我们的目的在于表明，这些社会的力量或社会的结构并不是一种个人意志的产物，而是世世代代无数个人进行的各自活动所产生的无从预见的结果。在这个意义上讲，所谓真正的社会，并不是逻辑建构的产物，而在本质上是一种无名氏的(anonymous)、理性不及的(non-rational)和超个人的进化与选择的过程；
换言之，所谓真正的社会，并不是一个有思想、有行动、有能力进行分配财富的实体，而只是一个每个个人都对它作出过一己贡献的日渐演化的过程，而且这个过程的组成部分也不是任何单个个人之智识或意志所能够控制的。但是，“社会正义”意义下的“社会”或“社会的”这个术语在绝大多数情形中却仅仅意指那些与社会共同体有关而与社会力量之特性无关的东西。〔49〕

　　其次，“社会正义”意义下的“社会”或“社会的”这个术语的普遍使用，还会完全遮蔽个人独立活动所形成的各种社会力量（即真正的社会）与国家刻意组织起来的东西之间的本质区别。一如我们所知，个人自由的理想乃是现代社会形成之时得到普遍认可的那些道德行为规则中最为重要的一项规则，因为正是个人自由力量的培育才真正有助益于逐渐形成而非刻意创制的社会，而且还有助益于进一步强化社会过程中的各种创造性力量。但是，那些根据所谓“社会正义”标准行事的人以不断升级的方式猛烈抨击的却正是这种个人自由的理想，并且代之以一种人为建构且由理性控制的社会理想。于是，在“社会正义”意义下的“社会观”的支配下，人们所经验到的便是从有助益于社会到要求完全控制社会的转变，亦即从要求国家从属于自由的社会力量到要求各种社会力量从属于国家的转变。因此，从一个方面来看，如果我们承认人的智识足以把一种先行确定的模式强加给社会，又如果我们认为人的理性足以垄断人的创造性努力(因而只承认那些可以预见的结果)，那么社会本身作为一种创造性力量也就不可能再发挥什么作用了。从另一个方面来看，如果我们不只是满足于把个人在社会中的自由活动所形成的各种协调力量视作是社会的，而且还想把只要与社会共同体有任何联系的所有其他东西都视作是社会的，那么它们之间的本质区别也就被彻底遮蔽了，因为在这种情况下，生活中原本不是“社会的”东西也就所剩无几或者根本就没有了。哈耶克甚至宣称说，“大量在今天自称是社会的东西，从‘社会的’这个词所具有的更为深层且更为真实的含义来看，实际上是一些彻头彻尾反社会的东西。”〔50〕

　　第三，“社会正义”主张者所建构的这种拟人化社会观，对于哈耶克的社会理论来说，更为关键的乃是这样一个问题，即这种拟人化的社会观还预设了一个社会共同体的活动背后存在着一些人所皆知且共同的目的。就此而言，拟人化社会观实际上是以下述两项假设为依凭的：一是“社会”有着某些所有的人都知道并认可的具体任务；
二是“社会”应当指导它的个体成员去努力实现这些任务。当然，这个问题之所以极为关键，在我看来主要是因为对“社会”这个术语的拟人化建构使得“社会”与“社会图景”之间确立起了一种明确的关系。一如我们所知，拟人化社会观隐含着这样一项要求，即人们不仅应当有意识地去考虑其行动的直接后果，而且还必须去考虑其行动的间接后果并相应地调整其行动。根据这项要求，人们又极易作出这样一项推论，即下述情形乃是可欲的：有关个人在任何特定的情势中应当或者能够做什么事情的问题应当由某个比他具有更多知识和更佳判断力的人加以规定。据此，拟人化社会观便与一种企图根据一个统一且有序的计划去描绘一幅整个社会的详尽图景并据此图景确立一部有关社会行为的法典的欲求建立起了一种紧密的关系；
而在这种关系中，它又产生了这样一种欲求，即努力确使所有的个人活动都指向明确规定的“社会”目标和“社会”任务，并且努力确使所有的个人活动都服从于整个“社会共同体”的利益。更为重要的是，人们还可以根据这种社会图景“正确地”质疑自由市场秩序所产生的结果的正义性，因为依照上述逻辑，反映这种社会图景的某种模式化的或目的状况的正义标准肯定是正确的。通过上述分析，哈耶克极其尖锐地指出，一种具有从外部强加给社会的共同目的的组织秩序将最终渐渐地侵吞那种只具有个人目的的自由市场秩序。?

　　显而易见，“社会正义”对“社会”的上述拟人化建构凸显出了它与自由主义之间的两大区别。一是它所趋于达致的那种社会秩序与自由主义所旨在实现并捍卫的那种社会秩序之间的区别：前者旨在满足人们对“社会正义”的诉求，而后者则受正当行为规则的支配；
换言之，前者主张把正义之责置于那些有权命令人们做事情的权力机构的手中，而后者却要求个人根据正当行为规则行事。二是它所主张的那种肯定性正义观(positive conception of justice)与自由主义所主张的否定性正义观(negative conception of justice)之间的重要区别。按照哈耶克的正义理论，否定性正义观乃是由正当个人行为规则界定的，而正当行为规则从本质上讲则具有禁令的性质──换言之，“不正义”是真正的首要概念，因而正当行为规则的目的也就在于防阻不正义的行动。如果人之特定行动没有一个旨在达到的具体目的，那么任何这类特定行动就是无法完全裁定的；
因此，那些被允许运用他们自己的手段和他们自己的知识去实现他们各自目的的自由人，在一般情形中就决不能受那些告知他们必须做什么事情的规则的约束，而只能受那些告知他们不得做什么事情的规则的约束。但是，肯定性正义观却要求“社会”负有责任并确使个人获得特定的东西。〔51〕关于这一点，哈耶克指出，在福利制度中出生和成长起来的一代人似乎养成了这样一种意识，即他们有正当的理由要求“社会”向他们提供它负有责任提供的那些特定东西。?

　　经由上文对哈耶克关于正义的适用范围及条件与有关社会正义的拟人化社会观的讨论，我们可以发现，根据哈耶克的观点，任何一种调整个人在市场经济中彼此提供商品和服务之行为的正当行为规则系统都不可能产生符合任何社会正义之原则的结果或者某种可以被有意义地描述为正义或不正义的结果，因而任何个人的自由行动也都不可能产生这样的结果。据此逻辑，我们可以说，给定自由市场秩序的非意图或非设计性质，那么无论人们做什么都不可能彻底根除所谓的“社会”不正义。因此，那些既主张自由市场秩序又倡导以一种社会正义方式分配物质财富的经济的人，乃是在倡导一种不可能之事或在主张一种毫无意义之事。的确，正如哈耶克本人所指出的那样，“十多年以来，努力探寻所谓的‘社会正义’的含义，一直是我主要关注的一个问题。然而，我的这项努力已告失败──或者更为准确地说，我最终得出了这样一个结论，即对于一个由自由人构成的社会来说，‘社会正义’这个说法实是毫无意义可言的。”??〔52〕?

　　三、哈耶克对“社会正义”的批判（二）?

　　一如上述，只要我们承认“社会正义”主张者在把正义观念扩展适用于自由市场秩序中个人分享物质利益的方式或结果方面缺乏基本的前提条件，那么把“社会正义”在这种秩序中付诸实施的努力也就会成为多余之举或毫无意义之事。但是我们必须强调指出的是，哈耶克对有关“人们不可能在拥有自由市场秩序的同时又以一种符合社会正义原则的方法去分配财富”这项独立命题的阐明，只是他批判社会正义的一个部分，因为正如他本人所指出的，“如果它只是使那些信奉它的人感到幸福，那么我们就会对它敬而远之，不去打扰它；
但是，如果它变成了强制他人的借口，那么我们就必须与它做斗争。再者，当下社会对‘社会正义’的普遍信奉，很可能还对自由文明所具有的大多数其他价值构成了最严重的威胁。……我相信，……就像大多数追求某种无法达到的目标的努力一样，追求‘社会正义’的努力也同样会产生极不可欲的后果；
尤其需要指出的是，这种努力还趋于把传统道德价值赖以演化扩展的不可或缺的环境给摧毁掉；
而这个不可或缺的环境便是人身自由。”〔53〕

　　正是在这个基础上，哈耶克提出了这样一个重要的问题，即人们在“社会正义”的名义下把某种分配模式强加给自由市场秩序的同时是否还有可能维护这种秩序？当然，根据我的研究，我们也可以把哈耶克关于这个问题的讨论概括为一个与上述第一个命题紧密相关的命题，即“社会正义”在自由市场秩序中的实施只会摧毁这种行动结构及其赖以为凭的正当行为规则系统。?

　　一如我在本文“引论”中所指出的，哈耶克对“社会正义”的批判乃是在他所阐发的自由主义社会理论的脉络中展开的，而他围绕着“命题二”而对“社会正义”的批判则更是凸显出了这一点。因此，我们有必要根据这里的讨论再一次强调指出哈耶克社会理论中的相关观点。哈耶克根据社会秩序分类学指出，在所有社会型构的秩序中都存在着自由市场秩序和“组织”秩序这两种类型，前者受制于“正当行为规则”，而后者则受制于“命令”。在这里，极为重要的是哈耶克在此基础上所确立的“行动结构与规则系统”的框架〔54〕，而这一框架之所以极为重要，部分原因是它明确指出了自由市场秩序“不仅是由行动者与其他行动者发生互动而形成的，而且更重要的还是由行动者与那些并不为他们所知（‘知道那个’的知识）但却直接影响他们行动的社会行为规则发生互动而构成的”；
〔55〕另一部分原因则是它阐发了“人不仅是一种追求目的 (purpose-seeking)的动物，而且在很大程度上也是一种遵循规则 (rule-following)的动物”的命题。〔56〕当然，在我看来，与我们这里的具体论题紧密相关的是，哈耶克正是从这个框架的两个维度出发对“社会正义”在自由市场秩序中的实施所具有的具体危害进行详尽分析的：一是从“社会正义”摧毁正当行为规则系统的角度出发所做的分析，二是从“社会正义”进而摧毁根据这些规则而存在的自由市场秩序的角度出发所做的讨论。不过，考虑到本文论述的便利性，我们拟着重从哈耶克分析这个问题的理据出发对他有关批判“社会正义”的观点进行阐释或概括，尽管这样的阐释或概括仍是在哈耶克确立的上述框架中展开的。

　　第一，人们最初之所以诉诸“社会正义”，不仅是因为前文所述的人们要求统治阶级给予贫困者的利益以更多的关注，而且也是因为他们期望这种做法能够促使人们更为广泛地承担起个人的责任。但是，“社会正义”对人们一直称之为“道德的”正当行为规则的替代，却正是致使构成正当行为规则之基础的个人责任这种道德意识普遍沦丧的主要原因之一。哈耶克依据他的社会理论对“社会正义”替代正当行为规则的做法提出了严苛的追问：“当我们在我们的祖先只会说一个人是好人或一个人的行为是道德的情形中去谈论什么‘社会的’情感或行为的时候，这种说法究竟意味着什么呢？”再者，“这种新觉醒的‘社会良知’向我们提出的并且致使我们对‘纯粹的’道德与一种‘社会’感进行明确界分的那种新要求又意味着什么呢？(点击此处阅读下一页)

　　而只能被用来指称人的行动，因为正义乃是人之行为的一种特性。然而按照我的理解，哈耶克所提出的自由主义正义观的最为核心的特征却是它所具有的否定性(negative)。众所周知，正义在哈耶克那里并不是以基本权利为基础的，而是以正当行为规则为依凭的。因此，在我看来，哈耶克正义的否定性特征表现为这样两个方面：第一，正当行为规则从本质上讲是否定性的，亦即具有禁令的性质，换言之，不正义乃是真正的首要概念，因而正当行为规则的目的也就在于防阻不正义的行动。因此，那些被允许运用他们自己的手段和他们自己的知识去实现他们各自目的的自由人，就决不能受那些告知他们必须做什么事情的规则的约束，而只能受那些告知他们不得做什么事情的规则的约束；
除了个人自愿承担的义务以外，正当行为规则只能够界分或确定所允许的行动的范围，而不得决定一个人在某个特定时刻所必须采取的特定行动。〔101〕?当然，正当行为规则应予防阻或禁止的不正义行动乃是指对任何其他人通过正当行为规则的规定而获得的并应当受到保护的个人领域（亦即洛克“生命、自由和所有权”意义上的财产权领域）的任何侵犯〔102〕。第二，由于正当行为规则是否定性的，因此它们只能够通过持之一贯地把那项同属否定性的普遍适用之检测标准(negative test of universal applicability)适用于一个社会继受来的任何这类规则而得到发展。这里的关键在于这种检测行为规则是否正义的标准，归根结底也是否定性的〔103〕。这意味着，除了将某项特定的行为规则置于整个正当行为规则系统的框架中加以审视，否则我们就不可能对该项特定的行为规则是否正义的问题作出判断。因此，该规则系统中的大多数规则就必须因为价值始终只能够根据其他的价值加以检测这一点而为了检测的目的被视作是不容质疑的。换言之，我们“之所以认为存在着能够被人们发现但却不可能以专断方式创制出来的正当行为规则，实是以这样的……事实为基础的：……绝大多数正当行为规则无论在什么时候都会以不容置疑的方式为人们所接受”〔104〕。关于这个问题，值得我们注意的是：一方面，在把某项行为规则适用于任何具体情势的时候，该项规则不得与任何其他被人们所接受的规则相冲突；
“这就是说，这项规则必须同样服务于所有其他正当行为规则所服务的那种抽象的行动秩序，而且也不得与这些规则当中任何一项规则所提出的要求相冲突。”〔105〕因此，这项标准归根结底是一种评断某项规则是否与整个规则系统相容合或不矛盾的标准。另一方面，这项标准不仅意指某项规则与其他大多数规则之间不会发生逻辑意义上的冲突，而且还意味着这些规则所允许的行动之间不会发生冲突。套用哈耶克的话来说，这种检测标准乃是有关“各种行动（亦即这些行为规则在被适用于现实世界的时候所允许的各种行动）之间是否彼此一致(self-consistency)的标准。”?〔106〕?

　　毋庸置疑，我之所以认为“否定性”是哈耶克自由主义正义观的最为核心的特征，实是因为哈耶克正义观的个人行为特性虽说极为重要，却主要旨在界分自由主义探究正义之进路与其他进路之间的区别，然而他的正义观的否定性特征却不仅能够达到上述目的，而且还能够在更深刻的层面上标示出哈耶克的自由主义与其他自由主义理路的区别，因为它与那种主张唯理论自由主义的肯定性正义观截然相反。这主要表现在下述两个方面：第一，哈耶克所确立的“否定性正义观”在根本上反映了他所主张的以“个人理性有限”为基设的进化论理性主义，因为它意味着对那种以“个人理性无限”为依凭而刻意建构“肯定性正义标准”的主张的完全否弃。关于正当行为规则以及人们据以判断它们的正义标准，哈耶克甚至指出，我们不能认为是我们“选择了它们；
毋宁说，是这些约束选择了我们。它们使我们能够得以生存”〔107〕因此，“我们绝不能假设我们有能力建构出一套新的道德规则体系，我们也绝不能假设我们有能力充分认识到遵循众所周知的道德规则于某一特定情形中所具有的各种含义，并试图在这种充分认识的基础上去遵循这些规则”。〔108〕

　　第二，哈耶克所确立的“否定性正义观”进而还反映了上述进化论理性主义所提出的道德进化论的要求。关于这种道德进化过程的“否定性”特点，可以最为明确地见之于哈耶克从两个不同但却紧密相关的角度所提出的深刻洞见：（1）正当行为规则之所以必须成为否定性的规则，实是因规则不断扩展其适用范围并超出了那种能够共享甚或能够意识到共同目的的生活共同体而造成的一个必然结果。哈耶克明确指出，“从历史上看，正是对正义的追求，才使得一般性规则系统得以生成和演化，而这个规则系统反过来又成了日益发展的自生自发秩序的基础和维护者。实际上，为了实现这样一种秩序，正义之理想并不需要决定那些能够被认为是正义的(或至少不是不正义的)规则的具体内容，所需要的只是为我们提供一种能够使我们以渐进的方式一步一步地否弃或取消那些被证明为不正义的规则的否定性标准；
……事实上，对于何为正义的问题，确实存在着不同的观念，但是这个事实并不能够排除这样一种可能性，即对不正义进行检测的否定性标准，有可能是诸多不尽相同的（尽管不是全部的）正当行为规则系统都能够与之相符合的一种客观的标准。对正义理想的追求(就像对真理理想的追求一样)，并不预设何为正义(或何为真理)是已知的，而只预设了我们知道何者被我们视作是不正义的(或谬误的)。”〔109〕?哈耶克的这个观点极为重要，因为我们知道，尽管努力消除不正义者并不能够构成我们建构一个全新的行为规则系统的充分基础，但是这种努力却能够在这样一个方面为我们提供一种适当的指导，亦即在我们为了使现行的行为规则系统更趋于正义而不断地发展这个规则系统的过程中指导我们。（2）哈耶克经由讨论休谟的观点指出，“休谟哲学的出发点是他所提出的反唯理主义的道德理论（anti-rational theory of morals）。该理论认为，就道德规则的产生而言，‘理性本身是毫无作用的’，因此，‘道德的规则并不是我们的理性所能得出的结论。’休谟对此论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的‘人为制品’（artifact）。休谟在这个意义上所说的‘人为制品’，也就是我们所称之为的‘文化进化的一种产物’(a product of cultural evolution)。在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低效努力的规则则被其他的规则取代了或淘汰了。”〔110〕?

　　最后，我想征引哈耶克本人的一段文字作为本文的结语：“如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物，而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思考和行动（甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此）的正义规则框架中接受评断和经受检测的，那么我们就会获得一种否定性的正义标准(a negative criterion of justice)，尽管这不是一种肯定性的正义标准(a positive criterion of justice)。正是这种否定性的正义标准，能够使我们通过逐渐否弃那些与整个正义规则系统中的其他规则不相容合的规则，而渐渐趋近(虽然永远也不可能完全达到)一种绝对正义的状态。”〔111〕

　　【注释】：

　　〔1〕值得我们注意的是，哈耶克有关人类制度生成发展的道德进化理论渊源于休谟式的理论，因为它不仅构成了休谟赞同自由的理据，而且也是亚当?弗格森、亚当?斯密和斯图沃特这些伟大的苏格兰道德哲学家当时进行研究的基础。关于这个问题的讨论，请参见拙文：“普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究”，载拙著《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第119-121页。?

　　〔2〕哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第131页。关于这个问题更为详尽的阐释，请参见本文第五部分的讨论。?

　　〔3〕 哈耶克：“自由主义”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第81-82页。?

　　〔4〕的确，西方论者一般都认为哈耶克的正义观乃是一种程序正义的理论。比如说，戴维?米勒（David Miller）指出，在哈耶克那里，“正义是过程性的或程序性的而非结果性的。假如获取和转移利益所采取的程序是正确的，那么把由此产生的资源分配说成是正义的或不正义的，实是毫无意义的”（戴维?米勒：“正义”，载《布莱克维尔政治学百科全书》〔中译本〕，邓正来主编，中国政法大学出版社2002年修订版，第409页）。Eric Mack在回应A. M. Macleod批判哈耶克正义观的时候指出，哈耶克的正义观乃是一种非常接近“契约论”策略的程序正义观（参见Eric Mack, Hayek on Justice and the Market: A Reply to Macleod,载?The Legacy of Friedrich von Hayek?, vol. II, Philosophy, ed. Peter J. Boettke, Edward Elgar Publishing, Inc., 1999, pp.333-334）。John Gray也持同样的观点：“在对当代再分配欲求进行的强有力的批判中，哈耶克以一种类似于诺齐克所尝试的方式阐明了那种模式化的正义分配与自由不相符合的特性。然而，与诺齐克不同，哈耶克所依凭的是一种程序正义的理论(a theory of procedural justice)，而不是对一系列根本权利的主张”（John Gray, ?Hayek on Liberty?, Basil Blackwell: Oxford, 1984, pp.74-75）。的确，哈耶克在研究自由主义正义观的过程中，既批判了极端的法律实证主义，而且也尖锐地批判了功利主义和“社会正义”这样的模式化正义观，但是他的正义观是否可以因此或者一如西方论者所述的理由而被归入“程序正义”的范畴呢？我认为，这是一个极为重要的问题，因为它所关涉到的并不是一个定义的问题，而毋宁是我们如何看待以不同知识论为依凭的自由主义的问题。囿于篇幅，我无法在这里对这个问题展开讨论，但是我认为提出这个问题本身就是有意义的。?程序正义的理论，就其最简单的形式来讲，并不关注社会正义或分配正义。实际上，大多数程序正义理论都宣称，任何试图强制推行一种经由中央经济计划而推行的特定的分配模式的努力都不可避免地会违背保障个人获得程序正义的原则，因为这些理论一般认为，社会情势并不是根据诸如品行、应得、需要等外部标准进行评价的，而是根据规则和程序进行评价的──这在根本上意味着：只要规则和程序得到了严格的遵守，那么由此达致的结果就是正义的或者没有必要再对这种结果正义与否的问题做进一步的追问了。从一般的角度上讲，“程序正义”理论通常都认为正义乃是个人行为的一种特性，并且把正义概念的适用主要局限在“正当行为规则”的方面。在社会和经济实践中，这些规则的内容基本上是由禁止在缔结契约过程中使用强力或欺诈的禁令以及保护个人财产的规则和制度构成的。这便是“程序正义”进路的实质之所在。当然，值得我们注意的是，“程序正义”与“社会正义”之间的争论，至少可以回溯至现代社会早期。一如我们所知，自人类步入现代社会始，正义这个题域中也始终存在着两个学派之争的状况：一个思想学派乃是由约翰?洛克于17世纪创建的，而该学派的论者所追问的是这样一个问题，即“有关财产和权力的这种分配是如何产生的？”他们认为，如果不首先追问财富模式是如何出现的，那么人们就无法认识该模式，进而也就无法判断它是否是正义的。只要人们遵循那些可以从个人所享有的最基本的权利当中推演出来的占有和转让财产的正义规则，那么财产分配的正义也就实现了。另一个思想学派主要经由边沁和穆勒所主张的功利主义而传承至今。这个学派的论者所关注的并不是人们如何达致这种状况的问题，而是任何特定分配的功利问题。在他们看来，社会的目标就是或者应当是所有人的更大利益。(点击此处阅读下一页)

　　一是因为一些最为重要的正义问题乃是与法律安排本身是否正义的问题紧密相关的；
二是因为人们很难发现任何在法律背景中做出正义判断的事例可以在不诉诸超法律的正义原则而仅根据现行的法律标准便给出全部的正当性证明。(2)它认为正义问题在根本上是与市场交易所引发的契约和准契约的权利义务紧密勾连在一起的。市场交易的结果并不是“不正义的”，因为它产生于自由达成的契约安排。但是有关义务与权利或利益与负担的分配是否正义的问题却并不能够经由诉诸参与者所达成的条件而得到解决，因为这里还会产生这些条件本身是否正义的问题。(3)它认为由自由市场秩序导致的对力量或机会或财富的分配乃是与社会成员的“应得者”(desert)或“品行”(merit)（哈耶克乃是在交换使用的意义使用这两个术语的）相符合的，因此是“正义的”或“公平的”，但是这种回应的基本缺陷却在于不论人们所倾向的“应得者”标准是什么，在那些成功人士在市场中所取得的成就与他们拥有的“品行”之间在程度上并不存在任何必然的关系，因为在决定个人的成败的过程中，机遇或运气实是极其重要且不可或缺的因素。第三种回应方式，一如戴维?米勒在《布莱克维尔政治学百科全书》所说，乃是哈耶克和诺齐克经由主张“程序正义”观而作出的最为彻底的回应。一方面，他们明确指出，正义乃是程序性的而非结果性的，因此，只要获取和转移财产所遵循的程序或规则是正义的，那么把由此导致的对力量或机会或财富的分配就不是不正义的。另一方面，他们经由彻底否弃“社会正义”的观点而主张回归到把正义理解成尊重法治或既有权利这一传统认识上去。尽管哈耶克和诺齐克的主张源出于不同的哲学观点，但是这两种主张都包含了下述三个主要的论点：第一，“社会正义”假定社会必须对各种利益的分配负责，而事实上这种分配却是通过众多的行动者所进行的不尽相同的活动产生的，而且这些活动也都不旨在某种整体的结果；
第二，追求“社会正义”便是试图以一种无效的官僚科层体制取代市场经济并且控制资源；
第三，追求“社会正义”还在根本上干涉了个人自由，因为只要维护某种受到某人或某权力机构所偏好的分配模式，那么就必须禁止实施个人认为合适的市场资源配置（参见戴维?米勒：“正义”，载《布莱克维尔政治学百科全书》〔中译本〕，邓正来主编，中国政法大学出版社2002年修订版，第409页）。?

　　〔24〕H. Plamenatz, ed., ?The English Utilitarians,? Oxford, 1949, p.225, p.208，转引自哈耶克《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第170页。关于穆勒的这两段文字，哈耶克给出了这样的评注，即“上述两段引文中的第一段文字，乃是穆勒在界分正义所具有的五个含义时对其中的一个含义所做的描述；
当然，在这五种含义中，有四种含义关涉到正当的个人行为规则，而只有这个含义所界定的是一种事实性的事态──这种事态可以是但却未必是由人之刻意决策所促成的。然而，穆勒好像完全没有意识到这样一个问题，即这个意义上的正义所指涉的情势与其余四种正义含义所指涉的那些情势完全不同，或者说，这样一种‘社会正义’观念将直接导向彻头彻尾的社会主义”（同上，第118-119页）。?

　　〔25〕作为社会正义的主要倡导者，Brian Barry在批判休谟捍卫传统的以规则为基础的观点并驳斥极端且改革主义的正义观的观点的时候就指出，“尽管休谟用‘正义规则’这个表达法来含盖诸如财产规则这样的东西，但是‘正义’现在却是在分析上与‘应得’和‘需要’联系在一起的，因此人们可以相当确当地说，休谟所谓的一些‘正义规则’乃是不正义的”（Brian Barry, “Justice and the Common Good”, in A. Quinton, ed., ?Political Philosophy?, Oxford, 1967, p.193）。?

　　〔26〕关于“社会正义”的讨论，请主要参见如下文献：R. W. Baldwin, ?Social Justice,? Pergamon Press, 1966; A. Quinton, ed., ?Political Philosophy?, Oxford, 1967; Daniel Bell and Irving Kristol, ed., ?Capitalism Today?, Basic Books Inc., 1971; Nicholas Rescher, ?Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian Theory of Distribution?, The Bobbs-Merrill Company, Inc., 1966; R. W. Baldwin, ?Social Justice,? Oxford: Clarendon Press, 1966; David Miller, ?Social Justice?, Oxford: Clarendon Press, 1976。?

　　〔27〕参见戴维?米勒：“正义”，载《布莱克维尔政治学百科全书》（中译本），邓正来主编，中国政法大学出版社2002年修订版，第408页。?

　　〔28〕参见罗伯特?诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版。?

　　〔29〕参见A. M. Macleod(1983), “Justice and the Market”, in ?The Legacy of Friedrich von Hayek?, vol. II, Philosophy, ed. Peter J. Boettke, Edward Elgar Publishing, Inc., 1999, pp.318-321。?

　　〔30〕参见Norman P. Barry, ?Hayek’s Social and Economic Philosophy?, The Macmillan Press LTD, 1979, pp.124-125。?

　　〔31〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第2页。?

　　〔32〕同上，第2页。?

　　〔33〕参见同上，第124-125页。?

　　〔34〕参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第49-53页。?

　　〔35〕当然，这里还涉及到特定行为规则是否正义的问题以及检测特定行为规则是否正义的标准问题。在哈耶克那里，这些问题主要是通过文化进化的“普通法法治国”的建构而加以解决的。由于哈耶克关于这些问题的讨论极其繁复，因此有兴趣的论者请参见拙文：“普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究”以及“普通法法治国的建构过程：哈耶克法律理论研究的补论”，载拙著《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第75-174页以及第175-220页。?

　　〔36〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第129页。?

　　〔37〕同上，第53页。?

　　〔38〕关于这个问题，请参见本文第一部分的相关讨论。?

　　〔39〕参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第127页。?

　　〔40〕同上，第139页。?

　　〔41〕哈耶克：“理性主义的种类”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第201页。?

　　〔42〕参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社，2000年版，第139页。就此而言，哈耶克还指出，“在探寻‘社会正义’之含义的过程中，人们也许会指望经由检视‘社会的’这个定语的含义而得到某种帮助；
但是，这样的尝试即刻就会使人们陷入混淆的困境之中而无力自拔，因为这种困境与困扰着‘社会正义’本身的困境一样糟糕得不堪收拾”（同上，第139页）。?

　　〔43〕哈耶克：“什么是社会的──它究竟意味着什么？”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第164页。?

　　〔44〕关于这个问题，哈耶克已然意识到了“社会正义”主张者会做此宣称，即“由于我们是从‘社会’中获得这些好处的，所以‘社会’也就应当有资格把这些好处分派给那些它认为应当得到这些好处的人。”但是哈耶克却回应说，这种宣称“是毫无意义的。我们需要再一次强调指出，社会并不是一个行动着的人，而是经由其成员遵循某些抽象规则而形成的一种有序的行动结构。我们从这个行动结构中获得的好处并不是任何人刻意给予我们的，而是社会成员在追求他们各自利益的过程中普遍遵循某些特定规则的结果。当然，在这些规则中包含有这样一项规则，即任何人都不得为了确使自己（或第三人）得到某种特定的收入而向其他人施以强制。因此，这项规则也就给我们设定了一项义务，即当市场的结果对我们不利的时候，我们必须接受这些结果”（哈耶克：《法律、立法与自由》〔第二卷〕，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第161页）。?

　　〔45〕哈耶克：“什么是社会的──它究竟意味着什么？”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第170页。就此而言，在我看来，“分配正义”中的人格化含义可以说更为显见，因为一方面，“分配”这个术语意味着把事实上是自生自发有序化力量的结果视作是刻意行动的结果；
而另一方面，“分配”这个术语必定意味着一个有人格的负责分配的机构的存在，而正是这个分配者的意志或抉择决定着不同的个人或群体的相对地位（参见拙文：“关于哈耶克理论脉络的若干评注”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第35-36页）。?

　　〔46〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第140页。?

　　〔47〕哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第138页。?

　　〔48〕参见哈耶克：“社会正义的返祖性质”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第177-195页。?

　　〔49〕哈耶克：“什么是社会的──它究竟意味着什么？”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社，2001年版，第168页。关于这个问题，哈耶克还指出：“只要我们考虑一下这个词在人们经常使用的术语‘社会秩序’(social order)中所意指的含义，那么其含义变化之快直至转变到其原初含义的反面这个事实也就变得显见无遗了。”（同上，第169页）此外，关于“秩序”一词中的拟人化和专断控制之含义，另请参见哈耶克：“政治思想中的语言混淆”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第9-10页。?

　　〔50〕同上，第176页。?

　　〔51〕参见哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第129-136页。当然，哈耶克还指出，从否定性的正义观念到肯定性正义观念的转换，“常常是经由对个人〖HT5”H〗权利〖HT5”SS〗(the rights of the individual)的强调而得到实现的”（哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第180页）。?

　　〔52〕哈耶克：“社会正义的返祖性质”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第177页。〔53〕哈耶克《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第123-124页。?

　　〔54〕关于“行动结构与规则系统”框架，在哈耶克那里，意味着自生自发秩序中存在着两种无论如何不能被混淆的秩序类型：一是在彼此进行调适和遵循行为规则的无数参与者之间形成的互动网络的秩序，(点击此处阅读下一页)

　　进化论理性主义传统与建构论唯理主义传统必定在关于社会秩序的一些基本的命题方面发生冲突。首先，建构论唯理主义传统所提出的命题之一是人生来就具有智识的和道德的秉赋，而这使人能够根据审慎思考而形构文明，并宣称“所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物”。然而，进化论理性主义者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，或者说它是经验的总和。因此，他们的命题可以表述为，文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或设计的产物。其次，哈耶克认为，上述两种传统之间的最大差异，还在于它们对各种传统的作用的不同认识，在于它们对在慢长岁月中并非有意识发展起来的所有成果的价值的不同判定；
“唯理主义进路在这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离”。哈耶克认为，建构论唯理主义在证明制度安排的效力方面确立了一种谬误的条件，即所有并不明显服务于共同同意的目的的制度都应当被否弃。然而，就此而言，进化论理性主义命题则指出，各种使我们得以适应于世界的制度，乃是一种进化的成就，因此与上述个人理性有限的命题相关联，这些制度在某种程度上具有着一种理性不及的性质。进化论理性主义的最为重要的一个洞见乃在于：历经数代人的实验和尝试而达致的成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验，因此关于这些制度的重要意义，人们或许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些制度，亦不会妨碍它们有助于人们的目的的实现（参见拙文：“哈耶克社会理论的研究”，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第184-188页）。?

　　〔87〕Raymond Plant, ?Equality, Markets and the State?, Fabian Tract494, 1984, p.4。从一般意义上讲，Partha Dasgupta也提出了与Plant基本相同的观点，参见“Decentralization and Rights”, in ?Utilitarianism and Beyond?, Cambridge University Press, 1982, pp.199-218.?〔88〕参见霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，三联书店1992年版，第83页。?

　　〔89〕Irving Kristol, On the Democratic Idea in America, New York: Barper and Row, 1972, p.97，转引自霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，三联书店1992年版，第109页。?

　　〔90〕参见霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，三联书店1992年版，第83-84页。?

　　〔91〕关于这个问题，哈耶克颇为详尽地指出，“在中世纪，市场秩序的早期萌芽不仅处于式微的状态，而且还在某种程度上因权力机构所强设的种种约束措施而几乎蒙遭摧毁；
实际上，人们还徒劳地做了一千年的努力，以求发现实质正义的价格或工资。当然，人们后来放弃了这方面的努力，晚期的经院学者甚至还认识到了所谓实质正义的价格或工资只是些空洞的口号，于是他们转而告知人们，由市场中各方当事人的正当行为所决定的价格，也就是说在没有欺诈、垄断和暴力的情形下达致的竞争性价格，乃是正义所要求的全部内容。只是在此以后，市场秩序才得到了发展。正是从晚期经院学者的上述传统中，约翰?洛克及其同时代的论者们开出了古典自由主义的正义观念，而对于这种正义观念来说，一如有论者正确指出的那样，惟有‘竞争赖以展开的方式，而不是竞争的结果’，才可能是正义的或不正义的”（哈耶克：《法律、立法与自由》〔第二卷〕，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第132页）。?

　　〔92〕同上，第133页。哈耶克在这里指出，“特别是在美国，诸如塞缪尔?斯迈尔斯(Samuel Smiles)和霍雷肖?阿尔杰(Horatio Alger)这样的知名著作家，以及后来的社会学家W. G. 萨姆纳(W. G. Sumner)，为自由企业做辩护时都宣称，自由企业所酬报的总是应得人士（the deserving）。但是，以这样的方式为自由企业辩护，很可能是一种不幸；
更需要指出的是，他们的这种论点似乎还成了公众所理解的捍卫自由企业的惟一论辩，而这对于市场秩序的发展前景来说，则是个恶兆。”?

　　〔93〕哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第144页。?

　　〔94〕实际上，哈耶克早在1960年撰写《自由秩序原理》一书时就持有这种看法。比如说他当时就指出，“所有的现代政府都对贫困者、时运不济者和残疾者进行了救济，而且还对健康卫生问题和知识传播问题予以了关注。我们没有理由认为，这些纯粹的服务性活动，不应当随着财富的普遍增长而增加。此外，也的确存在着一些只有通过集体行动才能满足的公共需求，而且通过这样的方式来满足公共需求，也不会限制个人自由。我们同样不能否认的是，随着我们日趋富有，社会为那些无力照顾自己的人所提供的最低限度的维系生计的标准（而且它能够通过市场以外的手段加以提供），亦将逐渐随之提高；
而且我们亦无从否认，政府有可能以极有助益的且不会造成任何损害的方式，推进甚或领导这方面的活动。我们也没有任何理由说政府不应当在诸如社会保障和教育之类的领域中发挥某种作用甚或进行领导，或者说政府不应当暂时资助某些实验性的开发工作。因此，需要强调指出的是，我们在这里所关注的问题，与其说是政府行动的目标，不如说是政府行动的手段”（哈耶克：《自由秩序原理》（下），邓正来译，三联书店1997年版，第9页）。?

　　〔95〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第151页。?

　　〔96〕哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第129页。?

　　〔97〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第151页。“当然，一个因接受市场机制而像现代社会一样富有的社会是没有理由不在市场以外为所有在市场中只享有低于某一特定标准之收入的人提供一种最低生活之保障的。我们的观点仅仅意在指出，有关正义的考虑并不能够为人们‘纠正’市场结果提供任何正当性理据，而且正义（亦即根据同样规则对待每个人那种意义上的正义）还提出了这样一项要求，即每个人都应当接受市场向他提供的东西，因为我们知道，所有参与者在市场中都是公平行事的”（哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第144-145页）。?

　　〔98〕同上，第130页。?

　　〔99〕参见同上，第145页。哈耶克在对这个问题进行总结的时候指出，“一个自由社会的基本原则可以被归纳如下：在一个自由的社会中，政府所拥有的所有的强制性职能都必须受到我倾向于称之为的三个伟大的否定性价值或理想(THE THREE GREAT NEGATIVES)的指导，因为这三个伟大的价值或理想有着绝对的重要性。它们就是和平、正义和自由（PEACE, JUSTICE AND LIBERTY）。如果我们想实现这三个伟大的价值或理想，那么……政府在决定用其掌控的物质资源和人力资源为其公民提供服务的时候也必须受到严格的限制：只能够根据同样的统一规则去要求所有的人为这些服务的成本承担一份份额”（同上，第148-149页）。?

　　〔100〕哈耶克：“自由主义”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第81页。?

　　〔101〕就这个问题而言，肯定会存在某些例外。哈耶克指出，“不过这些例外是极其罕见的，比如说，拯救或保护生命的行动、防止重大灾难发生的行动，等等。在这些例外情形中，正义规则事实上会要求人们采取某种肯定性的行动，或者说，如果这些正义规则要求人们采取某种肯定性的行动的话，那么它们至少也会被人们普遍认为是正义的规则”（哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第132页）。?

　　〔102〕参见拙文：“法律与立法的二元观：哈耶克法律理论的研究”，载拙著《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第38-39页。当然，哈耶克的正当行为规则除了否定性特征以外，还具有另外两项基本特征，即目的独立性和抽象性特征。第一，哈耶克认为，自生自发秩序所遵循的正当行为规则可以被认为是一种指向不确定的任何人的“一劳永逸”的命令；
它们乃是对所有时空下的特定境况的抽象，并且仅指涉那些可能发生在任何地方及任何时候的情况。就这些规则所具有的这种一般且抽象的特性的具体内涵来看，主要涉及到下述三个方面：在本质上，它们乃是长期性的措施；
从指向上来讲，它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；
再就它们的效力言，它们必须是前涉性的，而绝不能是溯及既往的。按照我个人的理解，正当行为规则所具有的这种一般且抽象的特性有着两个极为重要且紧密相关的意义：一是它揭示了这些规则并不预设一个理性发布者的存在，而且也不具体指向一种特定的或具体的行动；
二是这些规则并不预设一发布者的存在而且不具体指向一种特定的或具体的行动的特性表明，自生自发秩序依赖于其上的这些规则所指向的必定是一种抽象秩序，而这种抽象秩序所具有的特定的或具体的内容也是不为任何人所知或所能预知的。再者，正当行为规则所指向的社会秩序越复杂，个人分立行动的范围亦就愈大，进而相应的协调和调整亦就愈加依赖于一般且抽象的规则而非具体的命令。因此，在这个意义上讲，这种一般且抽象的正当行为规则不仅能够使那些为人们所使用的知识在数量上得以最大化，而且也可以使他们所追求的目的在数量上得以最大化。第二，哈耶克经由对正当行为规则所具有的一般且抽象性质的阐发而认为，这一特性导使了自生自发秩序所遵循的这些规则的第二个特性，即它们是目的独立的(end-independent)而非目的依附的(end-dependent)，因此这种“目的独立”的正当行为规则也可以被看成是作为实现“一般性目的的工具”的“正当行为规则”。正当行为规则之所以具有这种不依附于特定目的的特性，其主要原因就在于这些规则是从目的关联群体向共同目的不存在的复杂社会的扩展过程中实现的。显而易见，构成自生自发秩序型构之基础的正当行为规则所具有的这一“目的独立”的特性，其关键要点乃在于对这种性质的规则的遵循，本身并不旨在实现某个特定目的，而只服务于或有助益于人们在尽可能大的范围内追求各自不尽相同的目的。?

　　〔103〕参见哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第133页。?

　　〔104〕哈耶克：“自由主义”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第82页。?

　　〔105〕同上。?

　　〔106〕哈耶克：“自由社会秩序的若干原则”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第131页。?

　　〔107〕哈耶克：《致命的自负》，刘戟锋等译，东方出版社1991年版，第12-13页。?

　　〔108〕哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第74页。再者，哈耶克的这一否定性视角还有一个极为重要的意义，因为它凸显出了他经由“理性不及或无知观”而提出的“未阐明的正义规则”优位于“阐明的规则”的重要论点。哈耶克正是在这个重要论点的基础之上，揭示出了作为立法结果的“阐明规则”与那种日益进化且并不为人所完全意图的“未阐明”的正义规则框架之间的关系。哈耶克的这个洞见，意味着立法者和国家的全部权威实际上都源出于此前已然存在的标示着正义观念的规则框架，因为第一，除非得到为人们普遍接受或遵循但却常常是未阐明的正义规则框架的支援，否则即使是阐明的法律系统也不可能得到完全有效的适用；
第二，除非我们正视阐明的法律得以获取其意义所赖以为基础的这种未阐明的正义规则框架，否则法律系统得以发展、变化和阐明的整个进化过程也无从为我们所认识。正是在这个意义上，我个人认为，惟有在理解哈耶克这一重要洞见的基础上，我们才有可能真正把握哈耶克所说的那种未必是实证的但却是客观的和否定性的正义标准（参见拙文：“普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究”，载拙著《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第106-107页）。?

　　〔109〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第82页。?

　　〔110〕哈耶克：“大卫?休谟的法律哲学和政治哲学”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第491页。对于这个问题，哈耶克甚至还引征了一位论者的观点：“道德准则和正义准则，便是休谟所谓的‘人为制品’；
它们既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一个部分，更不是纯粹理性所能揭示的。它们乃是人类实践经验的结果，而且在漫长的时间检验过程中，唯一的考量就是每一项道德规则是否能够为增进人类福祉起到有益的功用。在伦理学领域中，休谟可以被认为是达尔文的先驱。实际上，休谟所宣布的乃是一种有关人类习惯的最适者生存的理论(a doctrine of the survival of the fittest among human conventions)——当然，‘最适者’在这里并不是指那种野蛮的弱肉强食者，而是意指具有最大的社会效用者”（同上）。?

　　〔111〕哈耶克：“自生自发秩序与第三范畴：人之行动而非人之设计的结果”，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第371-372页。

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