武坚：对和谐与公正的思考

　　1：和谐--社会存在的目标：

　　当我们意识到“和谐是社会存在的最高目标”时，我们很自然地联想到看似并无实际效用的音乐、艺术之所以存在的根源--它们展示着一种源于人类心灵感受的、被称之为“美”的和谐。

　　1-1：“社会和谐”理论的研究进路：

　　依照主体的特质，“和谐”可以分为以自然为主体的“美学意义上的和谐”和以人为主体的“伦理学意义上的和谐”。美学意义上的“和谐”可以定义成为“将异质的对象用‘均衡’的方式调和在一起”的结果。伦理学意义上的“和谐”是指以人为主体的“社会和谐”，它的本质是试图弥合能力与欲望之间落差的努力。

　　与东方从注重社会和谐（即“伦理学意义上的和谐”）为主旨而导向多元化与宽容的进路不同，西方更强调对自然现象和谐（即“美学意义上的和谐”）的研究。早在古希腊时期，从毕达哥拉斯学派开始就试图通过对数、天文、音乐和几何的研究揭示自然内在的和谐规律。也正是为了追求天体运行的“和谐之美”，促使哥白尼毅然决定将宇宙的中心从地球移往太阳。这种研究进路的差异导致了如柏林（Isaiah Berlin)所言的“对一元论的强烈诉求”。

　　“自毕达哥拉斯和柏拉图以来，西方这套核心观念一直由三个基本预设构成：一、所有问题都必然有一个正确的答案（真理），而且只能有一个正确答案，所有其它答案必然都是谬误，即所谓‘真理只有一个’；
二、这些正确答案原则上是可以认识的，即真理与谬误的区别原则上是清楚可知的；
三、真理与真理之间必然都是相容的，不可能相互排斥相互冲突，因此所有真理的总和一定是一个和谐的整体。”[甘阳《柏林与“后自由主义”》]

　　造成这种东西方差异的根源在于：肇始于古希腊的西方社会过度地看重理性的作用，并将在对自然研究中所得到的“真理唯一性”无原则地放大到人类社会，从而漠视关于人类社会的真理言说之主观性、相对性。事实上，“在道德、政治、宗教、文化及其终极价值这些重大问题上，恰恰不存在一个唯一正确的答案”。[甘阳《柏林与“后自由主义”》]尽管自尼采之后的西方非理性主义对此现象已经展开批判，但是沿袭两千多年的“理性主义”传统至今仍然使得西方社会对一元论有着强烈的诉求，并由此而内生出排斥异端的“他者文化”。

　　欧美社会的思想家普遍注重在制度层面上探讨实现“社会公正”的途径，如柏拉图的“理想国”、洛克的“自然契约论”和卢梭的“社会契约论”、马克思的“共产主义理想”、以及新自由主义思想家罗尔斯的“正义论”，其中的多数倾向于“保护个体权利、防范政府侵犯个体权利”的自由主义立场，少有从欲望与能力相协调的角度探讨个体的自我和谐、并进而推及到人际和谐和人与自然和谐。这种理论指向与近现代欧美社会崇尚扩张性价值观的时代特征相一致。仅有的例外是社群主义注重人际和谐、生态主义注重人与自然和谐，这种发生在晚近的理论转向不仅与人类理性的发展和尊重所有个体价值的人本主义观念之普及密切相关联、也与扩张性价值观遭遇到外部自然性约束的事实密切相关联，它昭示着在不久的将来、人类社会的主导价值观从注重扩张向注重和谐的转向可能。但是时至今日，这种转向尚未普遍发生，因而尚缺乏与注重和谐的价值观相适应的、能够沟通自我和谐、人际和谐、人与自然和谐三者的理论体系。

　　“社会和谐”的理念在本质上是对“他者文化”的逆反，因此只有在“伦理学意义上的和谐”基础上才能够消除扩张性价值观所主导的现代社会所隐含的内在对立。也就是说，当代“社会和谐”理念的构建需要到东方传统思想中获得灵感。这种“返回东方”的取向为印度和中国的传统学说服务于后现代的人类社会提供了契机。

　　贯穿中国哲学的一条主线就是由追求"身心内外的和谐"、"人与人的和谐"、"人与自然的和谐"而构成的“社会和谐”理念。“社会和谐”理念包括三个不同层次的内容：在个体层次上寻求自我身心的和谐、在社会层次上寻求人与人的和谐、在人类共同体的层次上寻求人与自然的和谐。

　　中国哲学中关于和谐的论述是从“自然和谐”（而不是个体和谐）开始。“照中国传统哲学的命题形式和思维模式看，只有‘自然’（或曰‘天’、‘天道’、‘天地’等等）为一和谐之整体，此体系才有可能展开。盖有‘天’之和谐，才有‘天’与‘人’之和谐；
有‘天’与‘人’之和谐，才有‘人’与‘人’之和谐，有‘人’与‘人’之和谐，才有人自我身心内外之和谐。”[汤一介《普遍和谐观念》]

　　在中国，关于社会和谐的最早论述见于《尚书.尧典》：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”《周易》的《乾.彖传》中也有关于社会和谐的论述：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出席物，万国咸宁。”

　　道家思想的基本观点可以概括为：欲望节制的思想应用于个体，便会产生欲望与能力匹配的身心和谐；
欲望节制的思想应用于人与人之间，便会产生消除对立与冲突的社会和谐；
欲望节制的思想应用于人与自然之间，便会产生“天人合一”的超越性和谐。道家的关于社会和谐的论述首先基于“道法自然”的观念。道家认为和谐是宇宙自身的常态，因此倡导“贵柔”、“知足”和“不争之德”，提出“人法地、地法天、天法道、道法自然”[《老子》]。道家理想中的和谐社会是一种和平宁静、自给自足、“鸡犬之声相闻、老死不相往来”的“小国寡民”（或称为“以原子化的个体存在的”）社会形态。为了实现这种社会形态，“人应当顺物之则、缘理而动，不要以人的主观意愿去盲目行动，从而破坏自然界（包括天地万物与人类）的和谐与平衡”，“ 尤其是处于社会领导地位的统治者，要效法道的自然无为精神，尽量简化各种制度、规范，使百姓保持纯朴的民风” 。虽然人类追求欲望的本能决定了对这种“反智主义”的否定，但是道家所提出的通过节制欲望实现社会和谐的路径，尤其是“通过‘清静无为’、‘虚而待物’的修行在个体层次上达至自我身心和谐”的主张并不无启示作用。

　　孔子开创的儒家学派把天、地、人看成一个统一和谐的整体，强调人际关系和谐有序，并通过以“仁”为核心、以“德”为基础、以“礼”为规范的思想体系来构建和谐有序的社会。儒家的和谐包括三个层面的含义：“和”是天下之正道--“和者，天地之正道也”；
“和”是最高的德性--“德莫大于和”[《论语.子路》]；
“和”是成就事业的关键所在--“天时不如地利，地利不如人和”[《春秋繁露. 循天之道》]。儒家强调通过“中庸”的方式实现和谐。所谓中庸的方式也有三个层面，即：在待人处事时，坚持适度的原则，把握分寸，恰到好处，无过无不及，从而实现人际和谐、社会和谐；
多站在别人的立场思考，按“己所不欲，勿施于人”行事；
通过“求同存异”，把看似矛盾的两件事调和乃至统一起来。儒家所要达至的和谐社会又称为“大同”社会。在《礼记•礼运》中记载着“大同”社会的蓝图：富足公平、和平宁静、夜不闭户；
在“天下为公”的道德原则指导下维持着和谐的人际关系。“儒家的和谐社会理想既然是建立在个人的道德修养基础上，因此特别重视人自我身心内外的和谐。照儒家看来，‘死生由命，富贵在天’，生死和富贵不是人力可以追求得到的，但人的道德和学问的提高则是要靠人的努力来取得。如果一个人能作到‘乐天安命’而‘自强不息’，那他就可以达到一种身心内外的和谐之境界。”[汤一介《普遍和谐观念》]

　　禅宗认为：人生本来就处于在万物和谐之中，因此无须刻意执着，只要在自然的生活中修养人的心性，就可以使其所身在的现实社会实现理想中的和谐。在《六祖坛经》中有一首颂最能说明禅宗这一观点：“心平何劳持戒，行直何用修禅。恩则孝养父母，义则上下相怜；
让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木取火，淤泥定生红莲。苦目的是良药，逆耳的是忠言；
改过必生智慧，护短心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄；
听说依此修行，天堂只在眼前。”

　　印度社会有着与中国相似的和谐思想。传统印度社会普遍强调人与人、团体与团体之间的相互依存与和谐统一，这就是所谓的“达摩之治”学说。所谓“达摩”，就是一个印度教徒必须履行的行为法则和社会义务。婆罗门有婆罗门的达摩，首陀罗有首陀罗的达摩……只要每个人都按自己的达摩办事，社会就会和谐统一。概括地讲，印度教哲学的核心是：
“灵魂源自于无限，也必然复归于无限”；
用印度人的话说，就是“我源自于梵，也必复归于梵”，最终达到“梵我合一”。由此推出三层意思：1.人的本性是善的，因为人的灵魂在本性上与梵同一；
2.人之所以变坏，是因为肉体和肉体产生的欲望（包括各种物质追求），因此要消除欲望、克服肉体性；
3.一旦克服了肉体性，使内在的精神本性显现出来，人就会实现“梵我合一”，人与人之间、人与自然之间就会达到和谐统一。在这种哲学的指导下，印度教徒就把克服物质欲望，追求精神本性，实现“梵我合一”作为人生的最高理想。

　　通过对东方社会各种和谐理念的梳理，可以发现：这些传统学说对于当代社会和谐理论构建所能够提供的支持在于“强调通过欲望节制达到欲望与能力的协调、从而实现个体层次上的身心和谐”；
但是由于这些学说都遵循着“由天而至地、其后为人、最后为心”这一路径，因而在个体、社会、自然的关系中将作为主体的个人置于了最末的、也是最次要的地位，因而不可避免地带有压制人性、贬低个人尊严、强化社会等级的弊端。

　　1-2：对当代“社会和谐”理论的思考：

　　当代“社会和谐”理念产生的现实背景是：人类社会在整体上面临着“从扩张向内敛”的转向，适应于现代社会扩张性价值观在不远的未来将不再适应于后现代的封闭化社会，为此人类需要寻找一种全新的价值观以适应这种转变。人类整体生存困境（人口困境、环境-生态困境、资源困境）所表达的人与自然关系失衡，无节制的欲望追求所造成的不同民族、不同地区、不同宗教组织、不同利益集团之间的对立和冲突，过分注重物质享受所造成的人与人之间关系的紧张、冷漠，以及个体的心灵孤寂、身心失调、乃至人格分裂，都昭示着现代扩张性价值观面临“发展极限”时的种种不适应性和向后现代伦理转变的紧迫性。

　　所谓“社会和谐”是指构成社会的各个部分、各种要素处于相互协调的状态。当代的“社会和谐”理念应该包括两个层面的含义：首先需要重视和尊重异质个体之间的差异；
其次需要在“为了实现共同目标”的引导下调和异质个体间的差异。因此，就一般意义而言，“社会和谐”的本质可以视为是对多元化的尊重、并在社会实践中努力发挥多元化的成效。追求社会和谐必然意味着对多元化的认同，意味着对宗教信仰、思想意识、文化习俗以及社会制度诸方面“惟我独尊”思维惯性的放弃。

　　从个人本位的角度看，“社会和谐”由近及远渐次地可以分为自我的和谐、人际的和谐、人与自然的和谐，其中最为基础的层面是个体的自我和谐。人本主义心理学认为，个体出现心理障碍的通常根源有两种：一是感到个人的需求超过现实的能力而使之无法实现，从而由于个体认同的混乱（即自我认知的不和谐）而产生心理的焦躁；
二是个人的行为无法得到他人的认同和尊重、个体对此现象无力改变，从而由于人际关系的恶化而产生心理的焦躁。这两类“不和谐”都表现为个体欲望与能力之间的落差。因此个体的自我和谐就是实现个体能力与欲望之间的吻合，或者说：在一个扩张性价值观难以为继的时代，实现社会内部的“和谐”必须求助于个体层面的自我节制。

　　社会和谐的第二个层面是人际和谐。就其程度而言，人际和谐可以分为主体成员之间的一致性和谐、主体（自我）与客体（他者）之间的适应性和谐、异质个体之间共存与合作的宽容性和谐。人际和谐并不意味着否认“二元对立”，而是认为对立的两者之间存在着对立统一、辨证谐合的关系。在社会层面上实现人际和谐（或者说调和异质化个体之间差异）的途径是“公正”的制度安排和道德约束，或者说：和谐社会应该能够通过公正的途径解决各类冲突。人际和谐的实现结果是理性、稳定、和睦、可持续的社会秩序：个体才智和创造力得到充分发挥、全面发展，从而实现各尽其能、各得其所；
社会成员间有广泛的社会共识和认同，能够和睦相处；
通过环境优化、资源再生实现代际之间利益与成本的合理分配。

　　社会和谐的第三个层面是人与自然的和谐。与否定人类中心主义的观点不同，我们认为“在人与自然的关系中，人始终居于主导地位”：人是认知和行动的主体、人类社会的存在必须依靠“对人之主体地位的承认”，(点击此处阅读下一页)

　　“人类通过主观性的认知理解世界”的模式决定了“对自然界的认识只能够建立在人类中心主义之上”--这是人类认识自然界的唯一方式。但是承认人类中心主义并不意味着必须用急功近利的观点看待人与自然的关系。当代人与自然关系之所以恶化，其主要原因不在于人类中心主义这种认知方式、而在于个体本位与扩张性价值观的结合使得当代的人类缺少了对人类社会可持续发展的考虑，加之在公共领域（特别是在跨国界的公共领域）缺少基于人类共同体利益最大化的有效管治，使得短视和贪婪充斥在现代社会的发展模式之中。因此，解决人与自然和谐的根本方法不在于对人类中心主义的彻底否定，而在于对狭隘的、短视的自我中心主义的否定，并通过强化公共领域内的有效管治建立起强制性的代际补偿机制。和谐、公正的实现既可以通过奖励方式、也可以通过惩戒方式，或者应该说“两者互为补充、缺一不可”。

　　有必要指出，尽管社会和谐理念有缓解人与人、人与自然对立与冲突的的正面功效，但是在谈论社会和谐理念正面效应的同时不应该否认其内生的负面效应：由于过分强调"和谐"与"统一"，中国、印度等东方传统社会长期处于停滞状态，并形成缺乏进取精神的社会心理。对于面临整体生存危机的人类共同体来说，尽管接受社会和谐理念可能引发社会发展的停滞，然而这种负面效应可能是人类为过去几百年的过度扩张所必须吞咽的苦果。令人欣慰的是，近代以来人本主义的确立--如对个体本位的弘扬和对个体自主权的尊重，以及对未知领域不懈探索的鼓励，或许能够缓解社会和谐理论所带来的社会等级化和社会发展停滞的弊端。

　　从社会和谐理念发展的历程来看，实现社会和谐的可能途径有两种：第一种是以等级制为基础、依靠强权（专制）统治，这是传统社会所倡导的途径，然而人类的实践表明“以等级制为基础、依靠强权（专制）统治”实现的社会和谐并非先哲们所想象的那样美满、并不时地产生“不可持续性”危机；
另一种是以个人本位为基础、依靠民主制度的途径，这一途径正是当代“社会和谐”理论所需要努力建构的路径。

　　当代“社会和谐”理论有别于传统“社会和谐”理论的根本所在是：以个人为本位、充分尊重个体的意愿和自主性，而不是建立在严格的社会等级制之上。同时，它与现代自由主义主张的根本区别在于：不是单一地提倡保护个人权利、而是在保护个人权利与节制个体欲望之间寻找适宜的动态平衡。

　　在建立当代社会和谐理论时，首先需要强调个体在现实生活的中心地位，即“个体本位”：个体是一切行为、思考、体验的主体，因此也必然是自我生活的中心；
对“自我处于中心地位”认知的超越，极有可能重复传统东方价值观的错误--将个体置于“外在之物”（如天、地、集体）之后意味着对个人主体性的抑制、对个体自主权利的扼杀，其结果是由于过度的“节制”而坠入禁欲主义的误区。从这个意义上讲，当代生态主义者所宣扬的“超越人类中心主义”存在着从“抑制人之主体性和自主性”角度异化人之存在的潜在危险。

　　其次需要超越狭隘的“个人本位”，其途径就是通过家庭与社会和历史发生关联。家庭是个体通过“血缘”这一概念在时间（生命的延续性）和空间（生命的社会性）的扩展。单纯注重狭义“自我”的个体无法感知“生命在时间维度和空间维度上扩展”的体验，只有拥有“家庭”并注重“家庭”生活才能够将个体从原子化的孤立状态中解脱出来、与外界（当下的社会、未来的社会和自然界）形成有机的联系与交往。以家庭生活为依托，个体既成为从祖先、经由自我、向后代延展的历史链条中的一个环节，又置身于通过夫妻、兄妹而渐次扩展至同学、同事、朋友的社会关系网络之中。正是这种“个体置身于纵向的历史关联与横向的社会关联”的存在形态决定了个体不仅从历史关联与社会关联中获得情感的愉悦、能力的提升，也时时感受到外部性约束的存在。正是这种外部性约束的存在，迫使个体产生“节制”的意愿。

　　在这里有必要解释“节制”的原本含义：它不是要求个体放弃现实的追求，而是指个体需要在两个方面实现和谐。“节制”的第一个含义是：强调个体欲望与个体能力之间的匹配。在遵从“欲望的张扬引领能力的提升”原则的同时，需要对欲望的张扬给予理性的审视，以避免过度的欲望张扬导致能力的大幅度滞后、从而产生个体内心的不适应。“节制”的第二个含义是：强调个体现实享受与社会可持续发展之间的协调。处于原子化孤立状态的个体不可避免地将欲望简化为个体欲望，从而将实现个体欲望的现实享受作为生活的最高目标；
但是，一个通过家庭（特别是后代）与未来建立起关联的个体，不仅关注现实自我的欲望满足，同时也必定须关注后代在未来实现欲望满足的外部条件。环境恶化、资源短缺的现实困境必然驱使着为人父母的个体思考如何在自我现实的需求满足与子女未来的需求满足之间实现协调，必须思考如何在代际间合理地分配有限资源、公正地承担社会发展的利益与成本。正是这种面向未来的思考，将从个体的内心深处激发起适度“节制”的愿望。

　　2：公正--人际和谐的制度基础：

　　在本文中，“公正”的含义包括“公共领域的正义”和“公众认可的正义”两个相关的指称。之所以采用“公正”这一术语而不是“公平”或者“正义”，是基于如下两个原因。首先，我们否认平等的永恒性，认为“正义（Justice）而不是平等（Equality）应该成为社会凝聚力的核心理念”。其次，我们强调正义需要建立在社会共识的基础上，达到这一共识的唯一途径是通过公开的思想交锋--即通过公开的讨论确定公众普遍认同的“正义”应该包括的内容，并在实践中不断地给予动态化地补充与调整。因此我们更愿意用“公正” 来代替“正义”，用以强调“社会化正义”（“公共领域的正义”和“公众认可的正义”）高于私人领域的“个人正义”。

　　人本主义思想晚近的发展似乎标示出这样一种指向：社会存在的最高目标是和谐、公正而不是民主、自由与平等。1971年，罗尔斯（John Rawls）《正义论》的出版可以视为当代社会认同基础开始“从自由转向公正”的标志，也昭示着欧美社会主流思想由自由主义向社群主义（或称为共和主义）转变的长期趋势。罗尔斯“正义论”的精髓在于除了承认传统自由主义者共同确认的“自由优先”原则之外，更明确地提出：当我们实施我们的权利、行使我们的自由权时，一个先决的条件是必须把同样的权利赋予每一个人。这种对狭隘个人自由的超越导致的是以“公正”而不是“自由”作为后现代社会的核心价值理念。但是罗尔斯本人对“自由而不是公正居于社会存在价值核心”的迷恋使得他的理论体系充斥着繁琐的教条式论证和自相矛盾。麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)的《德性之后》和《谁的正义?何种理性?》则是对自由主义主导地位“当然性”的直接挑战。

　　当代人本主义思想的这一转向与认识论的发展密切相关：正是意识到人类理性（认知能力）的有限性和“真理”的主观性与相对性，因此从认识论的角度出发，需要将主观性的“公正”而不是相对客观的“平等”、“自由”作为构建社会共识的基础；
只有这样才能够摆脱“寻找超验的统一性基础”的困扰，避免由于遵循教条主义而产生的各种对立、偏见与狭隘，这种价值取向正是强调人之主体性的实用主义哲学的基本出发点。

　　就个人层面而言，和谐是能力与欲望的匹配；
就社会层次而言，和谐意味着社会公正--人际和谐的基础是利益分配的公正和确保这种公正得以持续的社会制度的良好运作。因此，一个公正的社会必然和谐、一个和谐的社会必然公正，公正的制度是调和个人权利/义务与他人权利/义务之间冲突的唯一途径。[附注：柏拉图在《理想国》中曾经有过类似的表述：公正不仅是一种外在的社会和谐，而且是一种个人的内在和谐。

　　公正在社会生活中的基础地位可以由被称为“最后通牒（Ultimate）”的心理学试验所确认。[附注：最后通牒（Ultimate）试验是指：从不同文化背景中任意选出两个受试者，观察他们在分配一笔具有足够诱惑力的钱财时所依据的原则。试验规定：由第一个受试者向第二个受试者提出分配方案，如果第二个受试者同意该方案、则两者将依照该方案获得被分割的钱财，如果第二个受试者拒绝该方案、则被分割的钱财将被观察者收回。] “最后通牒”试验表明：在几乎40%的试验里，第一个受试者提出的分配原则是“对半分”；
如果分配给第二个受试者的比例低于40%，无论受试者之间在贫富程度和文化背景方面相差如何悬殊，该方案几乎都被拒绝。从这个心理学试验中可以得到这样的结论：即使在现实的物质诱惑面前，人们也更注重人格平等和维护合作原则，而不是专注于暂时性的合作所得；
文化背景、社会背景的差异不影响人们普遍地将“公正”视为合作原则的核心理念。正是由于公正在社会生活中的基础地位，“公正原则”成为当代社会构建人与人关系的价值观基础。”事实上，“公正原则”和“人与自然和谐原则” 、“欲望与能力匹配原则”一起构成“和谐原则”的三个不同侧面。

　　人类社会之所以对社会公正有着持久不懈的追求，其原因在于：不公正的社会制度削弱和瓦解人类社会的内聚力、以及建立在此基础上的分工协作机制，从而最终威胁人类自身的存在。在人类面临众多困境的今天，由于社会不公正造成的“削弱社会内聚力和内部协作机制”的负面效应必将加剧人类社会的内部冲突，使人类试图建立人与人、人与自然和谐机制的努力成为泡影，并进一步导致困境的恶化。这样的指向对所有人类个体（无论是穷人还是富者）都将是一场难以逃避的灾难。在人类越来越需要通过相互合作才能够生存的时代，如何实现合作体内部的公正成为确保人类个体和社会存在的首要条件。从这个角度讲，追求社会公正的意义在于：为弱势者提供机会和利益的补偿，以确保人类社会的和谐与可持续发展。

　　人类个体能力的差异是与生俱来的。注意到生物界普遍存在由于个体能力差异造成结果不平等的事实，我们很难设想人类会由于“上帝”的格外恩赐而得以幸免。在人类社会发展进程中，优胜劣汰的竞争法则必然会不断地将失败者淘汰出局，这既体现了自然法则的价值中立，也体现了自然法则的合理性。不论我们站在哪个群体的立场上来评价社会的公正性，都必须首先接受并认可竞争和淘汰法则的合理性。对人本主义思想的推崇要求尊重每个个体的价值，但是这并不意味着需要人为地消灭竞争，也不意味着每个个体必然具有同样的结果。自然界的生物竞争与演化机制告诉我们：每个个体都必须面对尊重与惩罚相结合的机制。

　　认可竞争法则的合理性，并不意味着我们只能用短视的眼光接受“成王败寇”的强者逻辑，更不意味着只应重视强者的声音，而可以无视弱势群体的利益诉求。竞争无法避免产生失败者，但是公正的社会制度应该保证所有的失败者都有一个体面的结局。处于文明时代的人类社会有能力用一种体面的、较少肉体痛苦和尊严丧失的方式使惩罚机制发挥作用，或者说：文明的本质就是“用一种体面的、较少肉体痛苦和尊严丧失的方式使惩罚机制发挥作用”。

　　怎样对待弱者是衡量一个社会文明程度的重要标志。善待弱者应该是一种将人类社会内在冲突降至不危及社会可持续发展的预防措施和理智选择。将众多边缘人口弃置不顾，必将加剧社会不公和社会成员的相互仇视。这种相互仇视不仅引发作为“主流”的管治阶层对被管治阶层、特别是底层民众的剥夺和被管治阶层对管治阶层的反剥夺，更令人担忧的是，当仇恨的种子在所有人头脑中扎根的时候，不断激化的内部争执将导致雪崩般的社会分裂直至战争。在一个专制的社会中，专制思想不仅根植于管治者的头脑中，也深深扎根在被管治者的心中，一旦有机会，专制暴虐的受害者们就会以更加暴虐的手段实施他们的报复。公正的社会制度能否建立是对人类理性和智慧、对人类节制自我欲望的能力、对人与自然和人与人和谐思想的考验。

　　社会公正的重要性促使我们对社会公正本质含义的深入探究：社会公正是建立在一定经济基础之上、经过多元利益主体多次反复博弈而形成的社会利益均衡；
社会公正并不等同于平等，它是在尊重与惩罚机制自发（而非人为）运作条件下实现的人际和谐，是人本主义思想与和谐原则延伸的必然结果，而不是源于道德的正义或者权威的恩赐。

　　作为一种个体的主观设想，我们认为：“公正”应该是一种动态的平衡，是一种能力与欲望之间的折衷。就其演变的历程来看，“公正”应该是一个含义宽泛的概念，它涵盖了以追求“人人平等”和“个体自由”为一个极端与听任命运摆布、安之若素为另一个极端的一系列的心理认同。(点击此处阅读下一页)

　　公正的评价标准和判断依据是：既承认个体性差异导致的社会性差异的存在，又保证这种差异被有效地控制，使之不至于破坏社会的合谐、不至于导致合作的瓦解。当代的公正原则应该包括三层含义：尊重每个个体的生命价值；
承认个体在禀赋方面的差异；
不因制度性原因加大个体禀赋的差距。

　　因此，在当代衡量“公正”指标应该是：是否在个体能力发展方面提供平等的条件、是否在个体欲望满足方面施加平等的约束。

　　具体而言，公正的社会制度首先能够弱化个体差异的不平等在代际间的累计传递。如若做到这一点，需要作为公共利益维护者的公共权力执掌机构（政府）实施以“公正补偿”为目标的强有力干预。公正补偿的核心问题是对那些由于非个人因素而处于劣势的个体给予必要的补偿。其次，公正的社会制度还应该使幸运地赢得竞争的个体必须为了他们的幸运而付出应有的代价，使竞争的胜利者承担更多的社会义务、节制对欲望的放纵。[附注：罗尔斯（John Rawls）在《政治自由主义》一书中提出关于改善社会公正的三个原则：1.每个个人有获得最广泛的、与他人相同的自由；
2.个人获得的不均等待遇，以及由此而得到的地位、职位、利益应该对所有人开放；
3.鉴于起始状况（收入和财富分配）不同，处于不利地位者的利益应该用“利益补偿”的办法来保证。]

　　一个社会对公正尺度的判断，取决于这个社会的外部生存环境、社会心理、社会演进路径、平均生活水平、平均受教育程度、社会价值观、相邻社会的影响、普通成员脱离该社会的难易程度等诸多因素。如同对待犯罪行为一样，对不公正行为的判断不仅取决于行为在客观上造成损害的程度，也取决于社会在主观上对该行为的容忍程度。在一个信息和人员交流日益频繁、生活水平和受教育程度逐渐提高、以人为本的价值观成为社会主流的“开放”时代，人们对公正的判断尺度逐渐指向均等（平等和平均）--人格平等、代际平等、机遇均等、财富均等（对财富数量过度悬殊和差距的限制），这是一种对个体行为的“投入-产出比”趋同于社会平均值的主观认定。[附注：塞缪尔.斯托夫（Sameuel A.Stonffer，《美国士兵》）创造了“相对剥夺”这一概念来解释如下的现象：人们不仅从纵向的（与自己过去经历的）比较中获得满足感，而且更经常地通过横向的（与参照对象的）比较中获得满足感；
无论现时是否比过去更好，一旦人们意识到他们的参照对象比自我获得更多的收益，他们都会因此而产生失落感（被剥夺感）。斯托夫的研究进一步发现：那些对未来会有更高期望的人群对“相对剥夺感”更加敏感--这也是“个人自尊、自信水平越高的社会越渴望社会公正”的心理根源。]

　　在当代，人们普遍认为：不公正的社会制度之所以令人难以忍受，不仅由于它剥夺了失败者重新崛起的机会，更由于它纵容了使基于个人机遇（而非个人能力）不平等而导致的人格与权力不平等永久化。对各种使社会不公正制度永久化的企图源于人类的自利本能，而对这些社会不公正制度的改变源于人类长远的理性思考和对自身狭隘的突破。这种突破昭示着人类文明演进的方向，成为推动人类社会变革的强大动力。

　　我们认为：在当代社会里，追求公正并不意味着需要弥平人们在能力方面的差异，而是赋予具有不同才能潜质的个体以尽可能均等的机会去发展他们的才智。“鼓励人们根据各自天赋发展不同的才智”对于社会的多元化发展有着重要的现实意义，因为只有个体发展的多样性才能满足现代社会多元化的需要。符合当代社会共识的公正社会制度应该具有如下特征：不仅以承认个体能力差异为前提，而且对每个异质的个体给予法律意义的平等权力和尊重，并提供尽可能宽松的环境鼓励每个异质的个体发挥其独特的潜质，从而为社会多元化构建了个体多样性的基础。

　　3：以社会和谐为指向的制度思考：

　　从制度构建的角度出发，可以认为：人类社会发展的最终目标（一级概念）是社会和谐，即弥合欲望与能力的落差；
实现社会和谐的途径（二级概念）包括介于极端民主制度与极端集权制度两者之间的各种可能组合；
民主制度的存在基础（三级概念）是个人本位、人格平等、自主权力，集权制度的存在基础（三级概念）是集体本位、社会等级、外部约束。选择民主制度是试图通过提高能力弥合欲望与能力的落差达至社会和谐；
选择集权制度是试图通过节制欲望弥合欲望与能力的落差达至社会和谐。然而，历史和现实的困境宣告了单独借助于两者之一以实现人类社会最高目标（和谐）企图的失败。为了使人类社会的最高目标（和谐）不致破灭，人类社会需要对民主制度与集权制度重新审视。在人类理性高度发展的时代，虽然必须承认理性有限性问题仍然时时困扰着人类，但是也应该看到人类理性的既有成就已经能够保证人类社会在民主与集权之间寻求动态平衡、以期用尽可能优化的方式弥合欲望与能力落差的努力。

　　一个持久性的制度必然是符合人性的制度。对于人性的揭示已经清楚地展现了这样一种前景：依靠人类自身的理性无法抑制对欲望的追求、也无法改变欲望与能力之间永恒的落差。任何以改造人性为出发点的意识形态（如共产主义、无政府主义）都必然成为乌托邦式的幻想。对人类的理性有限性和自利本能的承认必然导致放弃改造人性本质的努力，于是借助于符合而不是改造人性的制度构建人类社会成为必然的选择。

　　符合人性的制度必然具有如下特点：承认人之自利本性；
自发调节欲望与能力的落差。如果仅从第二点（自发调节欲望与能力的落差）出发，那么以集权、等级为特征的传统社会制度不失为一个具有高度可行性的选择。在东方社会（东亚、中东和印度），这种制度长达几千年的持续存在证明了其内在的合理性。然而这种制度所具有的可持续优势并不能掩盖其内生的对人性压制的负面效应。“通过牺牲大多数社会成员个体尊严而调和欲望与能力落差”的制度，与“在普遍尊重人性基础上实现社会和谐”的发展趋势背道而驰。

　　从社会发展的角度看，专制制度具有历史的合理性：尽管专制制度具有压制个性化发展的特征，但是由于它采用了模糊化（集体化）的管治方式，因而与传统社会的低下社会管治能力相适应（即满足适应性和谐）；
同时，由于它采用高度集权的决策方式，从而在一定程度上降低了管治成本。但是历史的合理性并不必然导致现实的合理性。专制制度之所以在当代必须摒弃，并非由于它包含着集权的成分，而是由于它在个体意识逐渐觉醒的时代仍然恪守于对个性的压抑、从而漠视“用个性化重塑社会制度”的现实需求。在个人理性和自主意识较之过去已经跃升的今天，仍然执守于专制制度，如果不是对现实的麻木和漠视、便是有着违背社会和谐目标的利益企图。

　　对专制制度的否定迫使人们寻找从“个性解放”的方向达至社会和谐的途径。“社会和谐”在两种情况下可以自发生成：对欲望的自我节制成为社会的认同；
对外的扩张成为社会的共识。“消极”地节制欲望而不是“积极”地提升能力的思想导引出防范社会强制力和崇尚相互和解、妥协的“存在主义”思想。[附注：这里所指的“存在主义”包括人与人、人与自然和谐，特别是人类在面对利益冲突时能够自我节制，并通过协商、妥协和折衷避免冲突激化的机制。我们认为，这一思想正是海德格尔(Martin Heidegger) “存在主义”的本意。]与各种争取个人权利的斗争哲学相比，这种思想更接近于“清净无为”的道家思想。然而，人类的本性决定了提升能力以应对欲望与能力之间落差的选择指向，并进而使得扩张性价值观成为近现代社会的主流价值观。一个在扩张性价值观主导下的社会需要鼓励和激发个人创新能力，个人本位因此而成为与之相适应的首要伦理。私有产权保障制度是维系个人本位的经济基础，人人参与决策的民主制度是构建个人本位的政治基础。

　　沿着“个性解放”、“欲望张扬”方向的努力，通过引入“自由”、“平等”、“个人本位”等概念而逐渐建造起一条与传统专制制度迥异的新型途径--民主制度。这一途径的特征是：以“鼓励追求个人欲望满足”的扩张性价值观为出发点，通过以外部性的“他者”作为潜在的征服对象而实现组织（社会）内部的利益一致(即一致性和谐)。为了维系以扩张为基础的制度不因为内部的纠纷而瓦解，一系列依托于理性计算、以保障个人权利与自由为目标的妥协被引入其中--如社会的契约与法治观念、公共权力的让渡与制衡机制等。这一系列有机结合在一起的妥协产物被赋予了一个为人们所熟知的名称--民主制度。

　　就在人们陶醉于民主制度对专制制度的胜利、并对民主制度内在的美妙精巧所折服时，人类社会所面对的生存困境无情地展示了外部自然性约束对这种制度的辖治，这种辖治的着力点就在于构建民主制度这一宏伟大厦的基础--扩张性价值观。

　　“民主制度”有赖于组成社会系统的各个阶层所达成的共识：社会生活以追求和谐为目标。对于自利的和拥有合法暴力使用权的管治阶层来说，承认这一点的前提是认为“可持续的对外扩张需要以内部的和谐为基础”，因此对他们而言，和谐的目标以及非暴力的共识都是有条件的，即他们能够从容忍被管治者的“非暴力性”反抗中获得更大的收益。然而在一个面临诸多外部约束的时代，理性的管治阶层是否还认为存在“可持续对外扩张”的空间？如果对这一点没有信心，那么内部的和谐就不是一个必然的追求目标，由此而产生的民主制度也不会得到管治者的认同。造成上述困境的根源在于对扩张性的推崇，因此“无条件的和谐”必须以彻底否定扩张性价值观为前提。

　　如果人类社会仍然把自然界视为可以任其扩张和侵占的外在之物，并把资源困境和环境-生态困境视为对自然界开发不足而非人类过度扩张的产物，那么人类社会就绝不会认同“人与自然需要和谐”、“自然存在着独立于人类之外的自身价值”的观念，更不会将这些观念视为需要人类社会竭力达到的目标。在扩张性价值观的主导下，被人与自然对立所掩盖的不平等机制必然扩展至人类社会内部，从而使得任何建立社会和谐、公正的努力都变得徒劳无益。即使已经建立起来的平等-自由的理念和民主制度也将在强大的自利欲望压迫下向着等级思想、专制制度退化。

　　然而现时的发展也许不至于让我们过于悲观，毕竟在人类集体理性已经达到相当高度的今天，愈来愈多的人意识到扩张性价值观对人类可持续生存的威胁，并试图在欲望与能力（以及由此而延伸的自由与约束、民主与集权、效率与公正、个体本位与集体本位）之间寻求妥协与折衷。

　　对于现时世界而言，这种妥协与折衷需要从两个不同方向来看待。对于过于强调个体本位、人性自由的西方社会来说，需要考虑的是如何走出扩张性价值观和狭隘自我中心主义的误区，如何在追求人与人、人与自然和谐的目标引导下节制欲望、强化约束。走出扩张性价值观误区的思想动力在于如何将原生于东方的“天人合一”观念融入到人本主义思想之中，重新思考人类“存在”的永恒意义，从而催生出超越狭隘自我中心主义观念束缚的“存在主义”。对于深受世袭等级-集权专制压迫的东方社会而言，需要考虑的是如何从另一个方面（即“给予所有的个体以平等的人格尊重”方面）构建人与人、人与自然的和谐。因为人与自然的和谐建立在人与人和谐的基础之上，只有首先在深受世袭等级-集权专制影响的东方社会建立个人本位的社会制度，才能够实现在普遍尊重人的生命价值基础上的对一般化生命的普遍珍视。我们无法想象在一个蔑视人类个体生命的社会里会自发产生出尊重非人类生命的思想--即使有这种思想的存在，它也必然深深地标示着等级观念的烙印，而成为居于等级体系上层的权贵们虚伪的道德表演。正因为上述的原因，几千年来，“天人合一”、“敬畏自然”的圣人教诲只能充斥在道德教化的典籍中，而无法成为社会实践的有机组成部分。对于东方社会来说，走出现代化困境的必由之路是：在保有“天人合一”、“敬畏自然”传统道德观念的基础上，接受人本主义思想的熏陶。

　　当自然性的外部约束成为无法逾越的文明极限时，以“鼓励张扬个人欲望”为根基的制度必将走向终结。在现代社会（民主）制度暴露出其致命缺陷的时候，借鉴传统社会（集权）制度的内在合理性构建全新的社会制度，成为当今人类社会正在面对的根本性挑战。

　　就个人层面而言，无论是信仰个人本位的自由主义、或者民族本位的民族主义、阶级本位的社会主义、抑或信仰各种诸如神本主义等学说，都是一种基于个人经历的合理性选择；
但是在社会层面而言，需要一种超越个人直接感受、维系社会统一的价值观。在现代社会只有“以自主和相互尊重”为主旨的共和主义才能担当此重任。(点击此处阅读下一页)

　　共和主义以保护自由为终极目标，主张释放社会冲突、最终实现和谐。共和主义并不直接确定主流价值观的内容，而是侧重于建立在自主、平等条件下讨论问题的氛围，对于任何一个社会而言，如果我们意识到人的有限理性，那么就会承认：就长期的效果来看，建立一个在自主、平等条件下讨论问题的氛围比在这种氛围下得到的结果更为持久、因而也更为重要。无论具体形式如何，未来的社会制度必然遵从实现社会和谐的三个基本观念：共生观念（"自己活也得让别人活"，而不是"你死我活"）、合作观念（任何个人或利益集团都是人类社会网络中的点或结，离开了互相依存，任何个体或利益集团都不可能存在下去）、平衡观念（人类各种交往活动的维持与发展，要求人们之间的各种社会关系必须保持动态平衡）。

　　 [附注：本文所指的共和主义是广义的共和主义，在本质上等同于社群主义（Communitarianism）。社群主义强调个人并不是一个抽象的、自足的自我，而是镶嵌在一定共同体中的、有特定身份和义务的成员。自我认同和价值的实现都要依赖于其共同体的政治实践。它尤其反对自由主义所臆想的那种先于任何目的、身份的抽象个人的假定。它认为自由主义对个体自主的过分强调带来了共同体的解体，而实际上孤立的个人不可能在这种假想的自由中获得意义。社群主义是在以极端个人主义和极端集体主义为两个端点的一系列思想谱系中，综合个体自主权与集体（社会）利益之后的一种调和。它的主要特点是：否弃把个体作为一个封闭的孤立主体去理解的抽象立场，代之以同社会环境和周遭世界相互关联的现实责任主体。因此，在 “既强调个体作为现实生活中“权利与责任同一”的最小自然载体、又强调个体与周边环境之间普遍联系”的观念基础上，必然推导出注重社会和谐与公正的理念、以及与相相适应的政治制度--即狭义的共和主义（Republicanism）。]

　　4：从和谐与公正的视角思考自由与平等：

　　对自由和平等的追求必然受到现实条件的制约，必须与自然性的制约条件相妥协，这种自然性制约的存在使得自由和平等只能有限度地和部分地实现。对自由和平等的追求不可能建立在主观幻想之上，对自由和平等的憧憬不应成为承认现实制约的羁绊。

　　集权化是人类社会始终如一的演进方向，面对集权化不可遏止的发展趋势、对自由的追求只能成为人类面对“残酷现实”时的美好幻想。自由主义思想在美国的成功，从历史的角度看来，是在美国这一特殊国家的特定发展阶段的产物；
而在当今的现实社会，即使美国也正在抛弃这样的传统。在过于理想化地夸大“自由”意义的背后隐藏着“为了少数人的自由而剥夺大多数人自由”的企图。在一个必须面对现实外部约束的社会里，从“和谐、公正为社会主旨”的思想出发，必然得出 “有限自由”和“有限平等”的推论。

　　4-1：对自由的思考--自由的本质与转换：

　　如果“自由”是指不受任何外界约束而自行其事，那么这种自由虽然源于人类的本性，却由于客观现实的制约而难以企及。如果“自由”被界定为在承认外部约束条件下自主决定实现个人利益最大化的途径，那么对这种自由的追求则贯穿人类社会发展的始终。

　　对自由主义和自由的误解常常源于对Liberty与Freedom的混淆。“自由”在当下的语境中通常被理解为“对个体行为之外在限制的阙如”，这意味着从Liberty向Freedom的转化。Liberty含有动态的变迁意味，即从束缚、压制、从属状态向释放、松弛、自主状态转化的过程。我们认为将Liberty翻译成“自主”或者“解放”而不是“自由”更能够揭示这一术语在人类发展历程中的本来含义，正是在这一语境下，促使个体从专制的压迫下解脱出来的“自由主义”（Liberalism）才具有其合理性。对于以免除约束为特征的Freedom，由于它表征的是一种状态，因而它的合理性并不如Liberty那样明确，也就是说对Freedom合理性的判断需要依据具体的境遇而确定：对于仍然受到外界强力约束（如专制）胁迫的个体来说，对Freedom（即所谓“权利的自由”）的渴望等同于对Liberty的追求，其本质正是对公正的追求；
对于已然拥有自主权力的个体来说，过度地追求Freedom（即所谓“欲望的自由”）或者由于缺少对欲望的辖治而导致产生对集体利益和他人权利的践踏（这一现象可称为“进取性困境”）、或者由于个体原子化的状态而导致个人权利逐渐被专制的机构或者他人所剥夺（这一现象可称为“被动性困境”），这两者正是当下欧美社会被异化的自由主义（更准确地称谓应该是“个人主义”Individualism）所面临的内在困境--本节关于自由(Freedom)的讨论正是对于这一困境思考的结果。

　　对个人化自由主义的否定来源于两个方面：首先，社会化分工决定了任何一个个体都必须生活在与他人的关联之中，因此对原子化行为方式的固守意味着自我主动放弃社会事务（如以保障个人权利为目标的制度建构活动）的参与权，因而违背了确保个人权利的初衷；
其次，一个边界渐显的社会已经无法容纳每个个体无节制的欲望扩张要求，因而必然对个体的行为方式进行干预、以避免出现零和博弈条件下的霍布斯状态。相应地，当代意义的自由必然具有如下特点：由于个体总是处于各种关系所交织的网络中、人类总是受到自身能力和外部资源有限性的制约，因此自由是总是相对的、不自由则是绝对的；
自由应该是以“不侵犯别人同等权力”为前提的自由，个体自由的伸张意味着必须对其他所有个体的自由承当同等的尊重。个人自由界限的确定来源于对他人的尊重，人类权益延伸的范围来源于对自然界的敬畏。自由绝不是某些人、某些群体的无限“自由”，而是为全体社会成员共享的有限自由。[附注：发生在2006年初的“伊斯兰先知漫画”事件表明深受自由主义传统浸染的欧洲主流社会尚没有意识到这样一个事实：在一个狭窄的封闭空间里，某些个体的过度自由将会刺伤其他人，因此在这样一个封闭空间里，有必要将个体自由置于以和谐为目标的社会公正原则之下。]

　　能力的孱弱和外界的制约划定了追求自由的限度。一个社会对“个人自由界限”的认同只能在“欲望与能力相一致、个体与集体相和谐”的前提下得以稳定。当代社会的学者们普遍认为：自由只能是在承认约束前提下的“有限”自由--个人的自由以他人的利益为边界、他人的权利构成自我使用权利的外部环境。即使是传统的自由主义者也认为：自由“是在不妨碍或损害他人条件下的个性自由……如果一个人在涉及他人的事情上不妨碍他人，那么在涉及自己的事情上依照自己的意向和判断行动，同样也不应受到妨碍。”[密尔(J.S.Mill)《论自由》On Liberty]

　　作为20世纪最著名的自由主义哲学家，伯林（Isaiah Berlin）更进一步将“自由”区分为“积极自由”与“消极自由”。他所指的“消极自由”是：个人的行为只要不涉及他人利益，他就有完全的行动自由，社会或他人对此不得妨碍。伯林以悲观（不信任）的态度看待个人的利他精神，认为：人性自利的永恒性是社会存在的基础，相应的制度构建必须建立在“防范任何个体（特别是公共权力掌管者）在自利人性的驱使下可能做出损害他人利益的行为”这一基础上。据此所得出“消极自由”优于“积极自由”的结论。[附注：参见伯林（Isaiah Berlin）《两种自由概念》。其中的“积极自由”是指：以乐观的心态看待个体发扬利他精神的潜力，并据此建立相应的社会制度，通过强化社会制度对个体生活的介入达到“引导个体积极参与公共生活”和“最大化发展个体利他动力”的目标。“积极自由”和“消极自由”的争论，在更深的层次上源于对人之本性或人类发展前景的理解。]

　　如果把“资源约束”的概念引入到“自由”的讨论中，就会发现当代自由理念与传统自由理念的根本分歧所在：当代自由理念建基于“人类总是受到自身能力和外部资源有限性的制约”这一观点之上，因此它强调个体必须接受外在的约束，因而个体的自由是“有条件的和受外部制约的”；
以个人奋斗为特征的传统自由主义假定资源会“自动地”适应人之能力的发挥，只要个人能力能够达到、自然环境就会“自动地”提供足够的资源支持，因而否认“人类必须节制欲望”和“自由是有条件的和受外部制约的”观点。如果这一假设对于18世纪“征服”美洲的欧洲移民们较为适用的话，那么将这种假定引入到人口密集的传统亚洲社会、引入到面临资源短缺和生存困境的当代社会，则会凸显其荒谬。正是这种资源的约束背景决定了人口众多的亚洲、欧洲较之人口相对稀少的北美存在着更多的以和谐、公正为主旨的集体主义倾向。如果忽略资源的约束背景而抽象地谈论个人（自由）主义之“积极自由”与集体主义之“消极自由”的优劣，将不可能得到对问题的共识、甚至会产生误导。

　　在当代，提倡个人（自由）主义不能保证个体自由的扩展，相反，现代社会不断增长的个人主义倾向可能导致对人之自由的重新剥夺。对绝对个体自由的鼓吹存在着瓦解社会合作的危险，为了实现“绝对个体自由”而自我分化、孤立的原子化个体将成为操控者实现“分而治之”策略的对象。在这种策略的作用下，孤独的个体最终获得的不会是梦寐以求的绝对个体自由，而只会是接受操控者支配的新型奴役。事实上，在现代社会里，鼓励个体扩张的的“消极自由”观正在遭到现实的障碍：在一个专业化分工日益密切的社会里，任何个人的决策都不可能不受他人影响、也不可能不影响他人，因而不存在能够包容个体自由“绝对”私人空间。

　　对自由的追求是人性中对欲望追求的外化，“追求自由”是“张扬欲望”的等价表述。在一个社会化分工将所有的个体紧密的连接在一起的时代，对绝对个人自由的追求是人类无限度扩张自我欲望的又一外化表现，这种误导轻则将制造出荒谬的“喜剧”效果，重则由于违背“欲望与能力协调”的原则而制造出人类历史上又一个梦想乌托邦、并将使人类社会重复由“乌托邦”思想所导致的灾难。

　　在人类社会的发展历史中从来不缺乏对自由的追求，但是对自由的追求却难以构成社会存在的正当性基础。这是因为：以“免受强制（约束）”为核心内容的绝对自由必须以“绝对平等”为前提，然而现实社会的集权-等级制度瓦解了人们追求“绝对平等”的幻想，因而在失去“平等”这一前提条件下教条地执著于对自由的追求将导致社会的不公正。因此承认不平等的现实性、用公正替代自由作为构建社会正当性的基础，是一种现实主义的理性选择。

　　实际上，伯林将“自由”区分为“积极自由”与“消极自由”的同时，就已经将抽象的“自由”问题转化为“个体自主应该在怎样的范围内得到尊重”，即“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人）可以或应当被容许做他所能做的事、或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉。”[伯林(Isaiah Berlin)《两种自由概念》]这一区分的重要意义并不在于人为地确定“消极自由优先原则”，而是将“抽象地讨论自由(Freedom)”转换为采用可度量的方式讨论“在约束条件下之个体自主权力”，并通过社会协商、动态地确定社会公众所共同认可的“个体自主权力的界限”。正是这一区分导致了如下的变化：在后现代化话语体系中，自由不再占据绝对核心的地位、取而代之的是和谐与公正。也正是这一讨论对象的转化，导致共和主义而非自由主义将成为后现代化时代的主流价值观--从自由主义向共和主义的转向暗含着人类在“个体独立空间剧减、社会化生存方式占据主流”这一事实面前所作的无奈妥协。[附注：阿罗不可能性定理(Arrow"s Impossibility Theorem)从最深邃的意义上可以被理解成：个人私自利益与社会整体利益必然存在矛盾，不能在满足所有个人私有利益的前提下，逻辑地导出社会整体利益同时也被满足的结论。]

　　以承认外部性约束的存在和自由的条件性、有限性为特征的共和主义（也称为社群主义）与传统自由主义的关键分歧在于：传统个人（自由）主义认为权利是关乎个人自由的概念--只有个人享有充分的自由选择的权力，他才能对自己负责、并且具有主动性；
共和主义则认为，个人权力与人类共同福利相关联，需要调节个人权力对集体目标的挑战来保护人类的共同福利需要，所以个体权力只能存在于由人们的相互关系构成的社会中、存在于规范人们行为的社会规则中。共和主义强调自由不是当然的事实，也不是人类在自然状态中天赋的特性，(点击此处阅读下一页)

　　而是政治制度所创造的一种法律状态。“自由的首要特性不是实质上的不干涉状况，也非不受任何外在妨碍地满足自己愿望的机会，而是一种提供保障的法律状况”。[安德烈.普特（André Van de Putte）《共和主义自由观对自由主义自由观 》]这种“提供保障的法律状况”就是建立在社会协商基础上的“对个人自主权力界限范围的普遍认可和保护”。

　　20世纪的哲学家们对主体性形而上学的批判在道德领域内的主要表现就是他们对个人（自由）主义原则越来越采取批判态度，主张进一步对之加以限制和超越。胡塞尔(Edmund Hussel)和梅洛.庞蒂(Merleau Ponty)都明确摒弃“独立的”个人主体，要求代之以交互主体，以主体间性来取代主体性。所谓“交互主体”指的是：自我与他人都是处于共存关系中的主体。他们都认为主体不能是孤立的、原子式的、不受约束的自我存在，而只能是一定社会环境中的存在。对自我的肯定意味着同时对他人和环境的肯定。海德格尔(Martin Heidegger，《形而上学导论》)同样明确地排斥传统的“个人主体”概念。他肯定“此在”的基本存在结构是“在世”，也就是个人不能孤立地、单独地存在，而总是处于世界中、与他人及事物不可分割，同时出现、同时在此。他后期对“‘此在’的真理”的谈论、特别是对所谓“人类中心论”的批判以及世界四重结构（天、地、人、神）论的提出都是直接针对以主客二分为特征的主体性形而上学而发，并由此要求达到主客融合以至“天人合一”。

　　即使在号称自由主义王国的美国，杜威[杜威(John Dewey)《新旧个人主义》，《杜威著作选集》]等实用主义学者也对传统的个人（自由）主义提出了批评：“以利己主义、享乐主义为特征的旧式个人（自由）主义已不符合现代的历史潮流，现在应当建立和倡导一种不以获取个人私利，而以服务于社会的不断改造和进步为宗旨的新型个人（自由）主义。其基本特点是尊重个人的人格和个性，最大限度地发挥其创造性和主动精神，把个人对快乐和幸福的追求寓于创造快乐和幸福这种道德行为（活动）本身之中，而不是获取创造活动的结果，因为后者总是与占有、享用联系在一起。……为了克服旧式个人（自由）主义、建立新型个人（自由）主义，单单把少数人对私利的追逐扩大为多数人的追逐，或者进一步倡导慷慨、善意和利他主义，都无济于事，重要的是要‘改造社会、促进造就新型的个人’。”

　　麦克.弗利登（Michael Freeden，《权利》）指出：“在历史上，权利的出现是与个人（自由）主义的兴起紧密相联的。然而，随着个人这个概念本身经过数次重要改变，附属于个人的权利概念的内涵也相应地发生了变化。在这种变化中，虽然作为分析单位的个人被保留下来，但是在三个方面具有了更多的复杂性：一是人性的多面性被认识到，使我们能对人的需要和能力进行全面评估，权利理论也因此而得到发展。二是由于演化论思想深入权利理论，使我们能够从发展的角度看待人的能力，而不是仅仅停留在不变的人性和天赋权利的认识上；
于是，我们对权利概念的理解范围扩大了，不再按照‘不对人的行为进行干预的旧观念’，仅仅把自由当作‘公认的权利’而排斥那些对人类生活幸福和发展有重要意义的福利权利。三是对社会结构的分析帮助我们更深入地了解了人与社会的互动关系，使权利理论越来越清楚地认识到群体的作用，认识到‘自由仅是社会生活的一个方面，互相帮助与互相节制同样重要’；
提倡将个人看作是相互作用的而不是完全孤立的社会结构的思想，使权利的集体主义观念也得到更多人的认可。”

　　建立在相互尊重基础上的社会合作缓解了个体的无力感，这是“个人生活社会化”趋势的强大动力。在“个人生活社会化”的趋势面前，在现实社会中的“普遍关联”使得“追求自由”的理想正在变成在人格独立、彼此尊重前提下的“追求和谐”。在一个和谐社会中，人与人的交往不再被视为对个人自由的干涉。“与公正的法治联系在一起的干涉（约束），同自然的约束一样，虽然制约了人们的（绝对）自由，但是其本身并没有危及自由（公正）：它本身不能算作侵犯、妨碍、减少或违反人们的自由。”[菲利普.佩迪特(Philip Noel Pettit)《共和主义的政治理论》]

　　4-2：对平等的思考--平等的幻化与意义：

　　被视为公正的平等应该包括哪些内容，这是一个与社会的现实状态、历史传统、社会心理密切相关的问题。通常而言，平等被划分为：起点（人格与权力）平等、规则（机会）平等、结果（利益分配）平等。

[附注：本文所说的权力是“狭义”的权力、即政治权力。广义的“权力”应该包括政治权力和经济权力。依照本文的观点：在一个每个个体都有足够宽广发展空间的时代或社会里，权力的平等更多是指政治权力的平等；
在一个面对生存困境的时代或社会里，对生存资源平均分配的要求使得权力平等这一概念被赋予了更多经济利益再分配的色彩。]起点（人格与权力）平等是指所有个体被视为“独立、自主的人”，因此每个个体都必须被赋予相同的社会权力、并独自为这种权力的行使负责。起点（人格与权力）平等的一个更为隐讳的含义是：用文明的、有尊严的方式对待竞争的失败者。规则平等以尊重所有个体权力平等为基础，关注于“所有权力平等的个体是否能够平等地、不受非平等因素制约地运用相同的规则”。规则（机会）平等的实质含义是指每个个体能够从个体之外获得平等的机会，社会制度（如法律制度）保障机会分配的平等得以实现。结果（利益分配）平等是指不仅在人格与权力方面、机会分配方面消除不平等，而且将“由于个体能力（禀赋）和努力的差异所造成的结果（利益分配）不平等”也一并消除。

　　如上所述，由于平等的对象可以是人格与权力（人格与权力的平等）、机会（机会的平等）、利益（利益分配的平等），因此各种平等观的差异，使得"追求平等"的理想陷入两难的境地--人类无法同时实现“起点（人格与权力）平等”、“规则（机会）平等”、“结果（利益分配）平等”。但是，如果对表面的争执作进一步的思考，也许我们会发现：人类真正关注的问题可能不是“社会需要哪个层面的平等”，而是“哪一个层面的平等才能够维系社会的和谐”。因此用基于历史与现实条件的、以人际和谐为判断标准的主观性“社会公正” 观念取代客观性的平等观念作为社会价值观的核心，是一种面对现实与理想之间落差的折衷选择。

　　与“将公正视为一种静止状态概念”的观念不同，我们认为：公正是一种以人际和谐为判断标准的主观性指标，一个社会所设定的公正标准取决于由该社会所有成员参与的动态利益博弈过程、是社会成员心理认同的产物。对于不同社会、不同时期，公众对公正有着不同的标准：在一个生存资源极度匮乏的社会里，公正意味着“财富（生存资源）分配的平等”；
在一个有可能透过个人之努力获得更多额外利益的社会里，个人发展机会的欠缺使得“机会的平等”成为公正的主要内容；
在一个已经实现“生存资源丰富”、“个体享有充分发展机会”的社会里，对“如何确保这种状态长久地持续下去”这一问题的考虑促使人们将“人格与权力平等”的实现视为公正。

　　在涉及平等问题时常常面临这样一个悖论：如果平等地对待每一个人，赋予每个人平等地发挥个人才智的机会和权力，那么由于人的天赋不相同，就会产生实际状况（结果）的不平等；
如果追求实际状况（结果）的平等，唯一的办法就是赋予人们不平等的机会和权力。从这一悖论可以引伸出如下的观点：平等不仅具有客观的层次性，而且具有客观的条件性。

　　“利益平等分配”是平均主义的目标，它只有在“缺乏足够资源以支持个体自由发展”的社会里才具有广泛的合理性--能够导致和谐与公正的实现。在生存资源较为丰富的社会里，“利益分配的平等”应该被限定在“自然恩赐”的范围内--即对于无须通过人的艰苦努力就可获得的资源施行平等分配的原则。利益平等的条件性决定了利益平等分配的做法不应该无节制地扩大到与人类自身努力（能力）相关联的领域，因为这样做的负面影响是显而易见的：一方面，刻意的利益分配平等以损害较强能力者的平等权力和平等机会为代价，利益分配平等意味着在集体对个人欲望扩张遏制的同时也扼杀了追求创新和进步的动力，其直接的后果是增加普遍的惰性、损伤社会创造力，其间接的后果是破坏个体权力平等的原则、瓦解社会公正和人际和谐；
另一方面，无视个体能力和自律差异的利益分配平等，引发人类对欲望扩张的无节制攀比和对物质性享受的追逐--历史的经验表明这种攀比与追逐最终导致在“平等”口号掩盖下的更为不平等的现实，这是一种以追求平等为目标、却导致更为不平等的异化过程。

　　在生存资源较为丰富的社会里，对机会平等（自主发展）的追求被视为能够导致和谐与公正的实现，因此在这一社会里，对机会平等（自主发展）的追求与对和谐与公正的追求并没有内在的冲突。现实的不平等既可能源于个人权力和机会的不平等，也可能源于个体的天赋、技能、努力的差异；
个体的现实差异导致了“机会平等”与“结果（利益分配）的平等”之间的不可同时实现。机会平等的条件性表现为：首先，“机会平等的最终指向是结果平等”的前提条件是当事者的能力相当，如果忽略了“能力相当”这一前提条件，将“结果平等”等同于“公正“实际上是对“公正“的曲解和践踏，违背了“和谐”所内含的“无为”、“自然”的内在价值取向；
其次，对于一个封闭的和资源匮乏的社会来说，如果将机会平等（自主发展）至于首要地位，就会导致“对有限资源相互争夺”的零和博弈，从而导致对和谐与公正的蔑视和践踏。

　　作为实现“机会平等”的制度性保障，“人格与权力平等”是生活在“个体享有充分发展机会”社会里的公众的必然要求，因为只有社会的每个成员都享有（政治）权力的平等，才能够通过构建公正的社会制度保证每个个体享有“机会平等”。追求社会公正的指向决定了人们可以容忍以能力差异为主因的个体性（利益）不平等，但是不能够容忍以抑制个体自主发展为主因的社会性(人格与权力、机会)不平等：一方面，需要承认个体间结果不平等的必然性，它不仅源于个体能力的差异，也源于现实的社会性（权力、机会）差异；
另一方面，对基于个体的能力与自律差异所产生的结果不平等的认同，不应该导致接受“借助家庭、语言、肤色、信仰、地域、民族、阶级等非个体因素而人为设定不公正的社会制度并使之永久化”的企图，或者说，竞争结果（利益分配）的不平等能够被视为“公正”的前提是“结果（利益分配）的不平等必须基于个体性（个人才智与努力）差异而非社会性（权力与机会）差异”。但是沉浸在“权力平等”理念的人们必须清醒的意识到“权力平等只能是一种名义上的平等、而不可能是实际的平等”：在现实社会里，管治包含的强制权力必然由某些个体操控、并施加于另外一些个体，因此无论依照怎样的原则分配强制权，都不可避免地造成权力行使的不平等。正是对这种在理想主义者看来处于（权力平等、机会平等、利益分配平等三者之中）最低层次的“权力平等”理念的否定，决定了平等的虚幻性和不可实现性。也正是意识到平等（无论是利益分配的平等、机会平等还是权力平等）的不可实现性，我们认为：实现社会（人际）和谐的目标不能够依托于“平等”、而只能够依托于“公正”。

　　人性内在分裂的根深蒂固、社会边界封闭性的刚性化使我们认识到：除非人类能够节制欲望的膨胀使其与现实的能力相匹配、除非人类能够不断拓展以保证社会的开放性，否则建立“以个体权力平等为基础之社会机制”的努力与建造永动机的设想一样面临着热力学第二定律的制约，因而是一种乌托邦式的幻想。正如建造永动机的不可能性并不能阻止人类尽可能提高各类机器效率的努力一样，“以个体权力平等为基础之社会机制”的幻化并不能够阻止对这一机制的向往、以及对追求个体在各个层面上平等的努力--因为这种努力至少能够使现实社会中的个体不平等状况得到一定程度的缓解。

　　2004年7月完成初稿写作

　　2005年8月完成第一次修改

　　2006年4月完成第二次修改

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