秦晖:儒家的命运

发布时间:2020-06-04 来源: 短文摘抄 点击:

  

  谢谢大家。我今天要讲的题目是“儒家的命运”。大家都知道,儒家在中国可以说是一个非常大的话题了,我要用很短的一个时间,涉及到儒家的原初、历史和现状,这恐怕是一个非常复杂的事情。我今天的演讲,恐怕只能把我关于这些问题的一些看法,以观点的形式直接讲出来,一些具体的论证过程就不在这里做详细介绍了。但是这不要紧,我讲完之后,双向交流过程中大家有什么不清楚的,或者是有什么质疑的,我们有非常好的机会可以互动。

  原初的儒家,主要是指先秦儒家,到底他们主张什么、反对什么呢?进入到秦之后,儒家发生了什么样的演变?我把它叫做从“焚书坑儒”到“儒表法里”。第三个问题,我要讲从“引西救儒”到“西儒对立”。现在大家都很关心一个话题,儒家是不是可能获得兴盛?

  第一个问题,原初儒家主张什么呢?儒家最早受到官方提倡的汉代,当时就曾经有过一个争论,儒学的宗师到底是谁?现在大家都认为孔子是儒学的第一号宗师,可是孔子本人,乃至先秦时代的这些儒家,他们一般来说没有把孔子当做圣人,而他们心中是有一个圣人的,这个圣人是“周公”。整个先秦儒学体系中,一而再、再而三地提到他们的理想是三代,而所谓三代主要是西周。西周那一套东西,在他们看来就是周公奠定的。因此,不管周公在历史上实际上做了什么,我们现在已经无法详考了,我们不知道儒家讲的那些东西,到底有哪些是由周公真正开创的,但是不管怎么样,先秦儒家表述的那一整套价值体系,它是挂在周制的这样一个框架下论述的。因此,我们谈到儒家就不能不谈周制,尤其是在东汉,古文经学兴起,曾经有一度周公的地位更高,尤其是周礼成为三礼之首。

  后来孔子的地位重新被抬高,很高,应该说已经到了宋明理学时代,本来意义上的儒学,它是以宣传三代,或者是宣传西周那些理想作为主要的内容,而以这些理想,当时被认为是奠基者周公作为尊崇的对象。我们知道孔子和先秦时代的儒家不断在讲,说是周如何如何的伟大,大家知道孔子有一次讲先秦不好,其中就提到说他好久没有梦到周公了,孔子和先秦时代的其他儒家不断地讲,所谓的三代,“殷因于夏礼,所损益可知也。周因于殷礼,所损益可知也”。“周鉴于三代,郁郁乎文哉,吾从周”。“三代”为盛世,为圣治;
周公为极盛,为至圣。此后则求“小康”而不可得,而如今则是“礼崩乐坏”。这是儒家主流的看法。后世人认为这是体现了儒家的批判精神,先秦儒家是不怎么歌功颂德的,到了以后才学会了歌功颂德。先秦时代的儒家精神可以说是非常不满于现状,那么这种不满于现状,褒奖它的人认为是一种社会批判精神,贬低它的人认为儒家是历史倒退。

  大家知道,改革前批儒一顶最大的帽子就是儒家主张历史倒退,说他们整天埋怨世风日下、人心不古,五四的时候鲁迅先生创造了一个文学形象,叫做“九斤老太”,整天埋怨现在,什么都不如前。当然鲁迅先生是以此来意指儒学的传统了。不管说它这是历史倒退论也好,说它是社会批判精神也好,总之古儒是一群不满现状的人,我这里说的是古儒。

  孔子号称是“述而不作”,但是我觉得这个话有一点不太准确,其实孔子当然是述了很多,他培养了很多学生,他是一个大教育家,但是孔子的文字贡献应该说也是相当大,不过他的贡献主要不是著作,而是整理周代的典籍。在这里我要说,很长一个时期,人们的确认为古儒的贡献就是发扬光大西周的文明,那个时候人们并不太重视孔子自己到底讲了一些什么。

  刚才很多先生都问我最近非常火爆的于丹关于《论语》的解说,有人说好,有人说不好,其实我说于丹对《论语》的解读是不是准确是一个问题,但是另一个问题,《论语》在儒家体系中是不是有那么高的地位。在宋明理学兴起前,人们基本上提到的就是六经,当前传统的儒学当然认为孔子讲的话也很好,从司马迁的《儒林列传》中说到孔子的贡献,根本没有提到《论语》。他说孔子的这些整理,其“辞微而指博”,也就是说孔子本人并不做什么论述,他是通过对西周典籍的整理,在字里行间体现他的价值追求。

  因此,我们说古儒他追求什么呢?我这里倒不是说《论语》这部书就没有它的价值,这部书讲了很多人生的哲理,而且有很多,不管是什么家都是适用的,什么“学而时习之不亦乐乎”等,但是作为古儒时代的特点,作为古儒那一套价值观与别人不同的,我这里要强调我们看任何一个学派,都主张要看它跟别人有什么不同。“有朋自远方来不亦乐乎”,当然这是很好的,但是这是不是儒家的特点,恐怕就很难说了。那么儒家它的古儒经典就是“六经”,现在六经看到的原本,不管和西周的东西有多大的距离,至少当时人们都认为这些东西不是孔子的原著,而是孔子整理的西周典籍。因此古儒实际上是在一个礼崩乐坏的时代,努力复兴西周价值的这样一个学派。离开了对西周这一套的分析,我们是没有办法认识古儒的。

  西周社会到底是一个什么样的社会?应该说以前我们的历史,对西周社会有很多争论,有人说它是奴隶社会,有人说它是封建社会,有人说它是氏族社会晚期,但是这些争论更多是以一种以论带史,将西周的事实往现成的理论里套,我就不想涉及这些东西。那么西周这个社会到底有什么样的特点?一个基本的特点,那个时代的中国人社会组织带有很浓的血亲的性质。孟子有一句话,说理想的社会就是“人各亲其亲,长其长,则天下平”,也就是说我们每一个人都尊敬、服从我们的家长,这个社会的秩序就好了。《左传》里有一句话,我认为是当时社会组织的一个概括,不管是诸侯国或者是其他的,那就是“率其宗氏,机其分族,将其类丑”,因此西周是带有很浓厚血亲色彩的族群社会,后来由于社会理论的需要,对这个族群有很多分类,什么氏族、宗族、大家族等等,但是我说这是一种血缘纽带的结合,这种宗族中存在着一种不同于陌生人社会亲情,同时又存在着不同于现代社会的长幼、嫡庶序列。

  但是这种不平等,或者说这种尊卑,它不是一种陌生人之间的关系,基本上是熟人社会的一种关系,这种关系毫无疑问不能离开离开血亲组织的亲情,那么那个时候是不是有大的社会结构呢?比如说那个时候有周天子,但是我们要知道那个时候的周天子和秦始皇是完全不同的。周天子他下面不是官僚,秦以后有了官僚,但是在西周这个时代,周天子他直接控制的只是周族的这样一个势力,然后他把周族的一些子弟,乃至于周族结盟的一些,我们称之为友好的氏族的一些人,分封到各地,然后他们又按照这个原则继续进行分封,因此就形成了一个周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封,这不同于我们今天所理解的行政组织,实际上是一个家庭,或者是一个家族的放大。这种等级关系,实际上相当于一个大家族,辈分、长幼、嫡庶系列,这个意义上周天子的确是受到尊崇,但是这种尊崇主要是伦理意义上,并不是一个科层组织上的最高首长,这跟秦以后是完全不同的。

  怎么理解呢?我们都知道,如果在一个家庭里,“子弟”是必须尊崇“家父”,不能摆脱家父的束缚,就这一点来讲,现代社会的自由、平等这些观念,那个时候不适用。但是家长对子弟是必须要承担责任的,家长不能任意任免、解雇子弟,这一点跟现在的上下级关系不一样,现在我们的首长是可以任免下属,企业的老板可以雇佣或者辞退员工,但是父亲能解雇儿子吗?这种纽带你摆脱不了,对双方来说都是摆脱不掉的。也就是说,子弟就是子弟,他对于家父是有依附关系的,不是平等关系,但是他不是下属部门,更不是奴仆,这是一种亲缘关系。

  在亲缘之外,当时也有非亲缘的熟人圈,我们把这个圈子叫做“小共同体”。所谓小共同体,那就是这些人都是互相认识的,他们不是陌生人,他们都是熟人。由于是熟人,由于他们长期要呆在一起,不断地打交道,因此就带有熟人社会的一些特征,我把它称之为“拟亲缘特征”,虽然他们没有亲缘关系,但是他们有一种拟亲缘的依附关系。人们处得久了,会有情感纽带,这跟陌生人不一样,如果抛开情感因素,仅仅从经济人的理性关系来说,熟人关系跟陌生人关系也不一样。在经济学上大家都知道有两个概念,一个叫做信息对称,就是我们是熟人,路遥知马力、日久见人心,彼此都比较了解,而且我们要长期地打交道,而不是一锤子买卖,人一走茶就凉,不是这样的一种关系,长期打交道就是所谓的反复博弈,你当然就不能一锤子买卖。这和社会扩大了以后不一样,社会扩大了以后我们不认识,都是陌生人,县太爷就不可能认识我,但是我的父母当然是认识我的,我的直接的小领主也是认识我的。

  因此,那个时候除了家属、家族之间的关系外,还盛行一种恩主和门客之间的关系,也就是具有直接交往的依附关系。说的不好听一点,也就是主奴关系,但是这种主奴关系,因为它是一种长期的依附,所以它是带有某种情感纽带的,或者说是带有温情脉脉的色彩,很难像后世的官僚那样。

  我们知道后世的官僚,官僚是腐败的,所谓的三年清知府、十万雪花银等,而且有些官僚管辖很大,和一般的老百姓没有直接的认识,谈不上什么知遇之恩、誓为知己者死等,在陌生人层面是不存在这样的关系。但是当时的恩主和门客是有这样的依附关系,所以当时有所谓的良禽择木而栖。那个时代,这种所谓的侠客伦理,什么叫做侠客伦理呢,就是你对我有恩,我就要报答,所谓知遇和报恩之间的伦理很发达。我们知道这种伦理它只能建立在熟人社会,聂政、豫让、要离、专诸乃至荆轲,均为报恩主知遇而刺国家显贵。

  大家都知道一个豫让的故事,这个人也被后世奉为有德者之一,他们往往都是为了报答小共同体中的恩主而去刺杀国家的显贵。那么为什么要去刺杀呢?原因就是据说这个恩主对他们的确有他们所理解的大恩。比如说大家都知道豫让的故事,豫让付出极大的牺牲谋杀赵相子,有一次赵相子抓住了他,说你不是只有一个主人,这之前你还投奔过其他的人,但是这些人都被智伯杀害了,为什么你现在这么做呢?豫让回答说,“臣事范、中行氏,范、中行氏皆众人遇我,我故众人报之。至于智伯,国士遇我,我故国士报之”。说的简单一点,就是你对我好,我就对你好,你对我不好我就对你不好。

  这样的一种关系,它在熟人圈中的确容易形成,但是在陌生人中就比较难形成。这样的一种社会结构,我们知道它有几个很重要的特点。第一,亲亲高于尊尊,也就是说熟人之间,小共同体内部的这种关系,高于陌生人之间的关系。孟子说“爱有差等”,他非常反感墨子的主张,孟子是主张爱有差等,人各亲其亲、长其长,我们每个人都有我们的家长,都有我们的亲人。至于我们的家长,他自己又有家长,我们的主人又有主人,主人的主任的主人,一直到周天子,但是周天子和我没有关系,诸侯和我也没有关系,和我有关系的就是我的主人。我们知道,这是封建社会的,我这里讲的封建是本来意义上的封建,就是古汉语中的封建,欧洲中世纪差不多也是这样的状况。大家知道,欧洲中世纪有两句话,一句是我的主人的主人不是我的主人,还有一句是我的附庸的附庸不是我的附庸。

  周天子是要尊重的,但是主要是诸侯要尊重周天子,诸侯也是要尊重的,但是主要是卿大夫要尊重诸侯。后世很难理解孔子说的“尊王”是什么意思。大家知道,孔子是非常不满春秋战国时代诸侯不把周天子放在眼里,可是后来有人说孔子的“尊王”是假的,为什么呢?明治维新时期,很多日本学者曾经骂孔子,说孔子不忠,为什么这样说呢?他们说你看,孔子周游列国,他就没有忠于那一个国家,他不忠于诸侯嘛,谁愿意用他,他就到哪里去。那么,他忠不忠于周天子呢?那些人也说他不忠于周天子,他周游列国,到了离周天子很近的地方,为什么就不去朝见周天子,而去见诸侯?

  其实,我觉得你要了解当时所谓“尊王”是什么意思,就会知道孔子这样做是很自然的。孔子当时主张的就是诸侯不尊王,陪臣不尊重诸侯,乃至一般的老百姓不尊他们自己的家长,至于你不是诸侯,实际上你是没有尊王的义务,孔子本人不是诸侯,甚至也不是卿大夫,所以用不着去朝拜周天子。但是诸侯不朝拜周天子,受到他的强烈批评,陪臣不尊诸侯,也受到他的强烈批评,但是他自己不是陪臣,所以他自己可以没有诸侯这样的义务。因此孔子的“尊王”,和我们后世秦以后讲的忠君爱国,完全不是一回事。

  正因为这样,所以先秦的这些儒者,他们都有很多言论,说孝比忠更重要,我可以为父亲而得罪皇上,绝不能因为皇上而得罪父亲,“为父绝君,不为君绝父”。齐国的国王曾经问一个儒者,说皇上和父亲哪一个更重要,这个儒者回答父亲更重要。鲁国有一个人去打仗,每次都开小差,孔子就问为什么,那个人说我是独子,我如果战死了,就没有人对我父亲尽孝了,(点击此处阅读下一页)

  所以我不能为国战死。孔子说这个人道德高尚,然后他向鲁君推荐,说你看这么道德高尚的人不重用,你重用谁啊?

  大家知道,那个时候在小共同体的本位条件下,这是很自然的。这个方面最极端的一个例子就是伍子胥,大家知道伍子胥的父亲被国王杀害了,伍子胥为了报父仇,甚至可以引进敌国的军队,把自己的祖国给灭掉,楚平王已经死了,还挖出来掘墓鞭尸。但是伍子胥在那个年代被公认是贤人,没有人认为他这样做不应该,而且很多儒者把伍子胥当做是有德者。像这样的现象,在当时那个小共同体本位的条件下,是非常容易理解的,而且这种价值,也的确可以维系当时的社会。我不尊重周天子,只要诸侯尊重周天子,这没有什么关系,周天子他也指挥不动我,周天子也不可能任免诸侯,大家知道诸侯要尊重周天子,但是诸侯并不是官僚,诸侯并不是周天子能够任免的,诸侯是世袭的,这就相当于父亲不能任免儿子是一样的道理。

  大家都知道,传统儒家是主张性善论的。关于性善论,政治家、哲学家、社会学家有无数的争论,但是我觉得这个问题,老实说根本不是一个从逻辑和经验上能够讨论的问题,因为如果你要举例子,这个社会上性善、性恶的人都有,比如有人说有雷锋同志,那性恶论是错的,还有人说有王宝森,那性善论也是错的。这个争论是没有意义的,一个社会一定有性善的也有性恶的,但是把古儒的性善论,放在那个小共同体血缘亲情中理解,其实是非常好理解的,人是不是与人为善呢?陌生人很难说,但是亲人中间,甚至你不能说是一种人性,连动物都是这样,虎毒不食子嘛,这可以说是人与生俱来的本能。所以在小共同体本位的条件下,谈性善那是很自然的事情。

  既然你假定是性善,那么你当然就会相信教化的重要,人都是会学好的,相信伦理的重要,相信我可以推荐好人,所谓荐贤制。而且那个时候评价人很重视小共同体中的评价,也就是说你所在的熟人社会对你的评价,这就是儒家经常讲的乡举里选。那个时候,评价人很重视你在村子里,在你所在的这个熟人圈子里有没有德望,有没有人缘,是不是德高望重,这一点很重要。后世就不一样,比如说科举考试,完全就不考虑这些,那就只要是文章写得好就行,至于你在当地是不是德高望重,乡举里选已经没有了。在一个大国家内,我们说凭道德取人很难,但是在小共同体本位的条件下,这是很自然的。因此,性善论、教化论、乡举里选等,在小共同体本位的条件下,它是一种很自然的现象。

  第三,那就是权利和责任的对应。这里我要说儒家没有平等的观念,但是儒家说的那种上下、尊卑是和责任对应的,这就是我刚才说的一句话,儿子要尊重父亲,但是父亲一般来说对儿子都是有责任的,有养育之恩。老实说,即使是现代社会也是这样。那么这种权责对应,我们知道在陌生人社会中,它是很难仅仅靠道德来维持的。但是在熟人社会中,尤其是在亲人中,往往血缘亲情就可以保证权责对应,而不需要特别设置制度约束。比如像现在我们都知道,为什么国家需要民主?为什么国家需要宪政?那就是没有这个东西,你无法保证统治者滥用权力,无法保证统治者不负责任。但是,我要说,即使是盛行宪政民主理念的西方,大概也没有谁会主张在一个家庭内部,父亲要靠民主选举产生,或者在家里要搞三权分立,西方也是没有的。什么原因呢?那就是如果共同体足够小,亲情就可以解决问题,但是大了就不行,陌生人社会那就不行。可是在小共同体中,不需要制度约束,这个亲情、伦理可以解决问题。

  儒家所设想的社会秩序,就是一种温情脉脉的父权负责的统一体,父亲有权利,但是也有责任,就是我说的父亲不能开除儿子,父亲就是要养儿子,你对子弟负有责任的。所以,大家都知道儒家有一句很有名的话,“君君臣臣父父子子”,君要像一个君,臣才能像一个臣;
父要像个父,子才能像个子。原始儒家虽然讲君权父权,但是并不等于绝对专制,相反从权责对应原则中,可以推出来那就是你不尽责,你的权力就没有合法性,君不君则臣不臣,父不父则子不子,说得简单一点,你对我不好我就对你不好。我前面说的豫让那句话,你怎么对我我就怎么对你。那个时候人们说尊君,尊重自己的主人,是以主人尽责任为前提,如果你不尽责任,我没有什么理由要尊重你。因此古儒就有我们所谓的民本思想,“民为贵,社稷次之,君为轻”。但是有没有坏父亲呢?当然有,但是毕竟比较少,绝大多数的父母都是爱子女的,把子女当做奴隶来买卖的,这种有,但是的确比较少。可是到了陌生人社会,这个问题就很严重了。儒家反反复复的说,君要向父亲学习,臣要向儿子学习,君臣应该向父子学习,但是这只是应该而已。儒家自己也知道这往往是做不到的,做不到怎么办?他们当时没有设想出一种民主选举、三权分立的做法,但是他们设想就是做不到我就不承认你。不过如果这种做法真要实行,这个社会不容易稳定,说的简单一点就是不停的造反嘛,出现一个坏皇帝,我们就造一次反,这个社会要付出很大代价,所以后来的民主制度,为解决这个问题提供了一个制度安排,我们可以通过一种制度的约束,建立权责对应。

  我们可以说儒家从周,孔子述而不作,毕生精力用以整理周籍,这体现了儒家与周制的密切关系。但是在西周并没有儒家,为什么呢?道理很简单,当一种价值、一种规则普遍的被认为是常识时,人们不需要为它进行论证和辩护,比如说现在如果有一个人写长篇大论的文章讨论人为什么要吃饭,我想大家都会认为这个人有神经病,这根本不用讲,谁都知道人是要吃饭的。在族群社会比较稳定的时候,人们都习以为常,没有产生儒家的必要。现在我们讲和谐社会讲得很多,原因就是因为我们这个社会有不和谐的地方,如果我们这个社会真的是已经非常和谐了,老实说那个时候的人们大概就不讲和谐社会了,更没有所谓建设和谐社会的说法了。

  讲和谐社会就是因为我们这个社会还有很多不和谐,儒家也是一样,在西周没有儒家,因为那一套东西,当时是习以为常,没有必要把它理论化。但是到了春秋战国,已经不行了。小共同体本位那一套东西已经处在礼崩乐坏的局面,因此那个时候捍卫古制的人,就需要把古制理想化、理论化,以求“兴灭继绝”,因此就产生了儒家。因此我们可以说古儒,是在族群社会崩解的时候,当时人们为了把一部分,维护族群时代的价值观念的人,把当时的理念系统化、理论化,形成了这样的一个学派。这个学派出现时,这一套制度已经不行了,两个因素。一个是铁器牛耕的出现,小共同体内部出现了个体性,个体耕作、个体经济开始成为可能。另外一个方面,在外部,大家知道春秋战国是一个兼并时期,兼并战争就要求国家集中人力、物力,一切为了战争,那个时代是一个所谓军国时代。抗日战争时期,军国主义成为贬义词,但是在清末到五四时期,军国社会是一个褒义词,晚清很多人认为当时中国要富强,要建设军国社会,春秋战国就是一个军国社会,军国社会国家要集中人力、物力,要强化它的权力,这让小共同体的自治就显得不可能。于是国家主义和国家利用伪个人主义来解构小共同体,那个时候的君主就很喜欢强调你要忠于我,而不能忠于你的父亲,就是强调忠高于孝,而不是孝排第一。那个时候的法家骂儒家,一个很重要的理由,儒家影响下会造成一种现象,人们勇于思斗、怯于思战,为自己的家族、小共同体而斗,大家知道伍子胥就是勇于思斗,因为他要为父亲报仇,还有刚才提到的豫让、荆轲等等,所谓思斗不是为了自己,而是说为了小共同体。那么人人都为小共同体,这个国家就无法统和,因此他们说儒家造成的后果是勇于思斗、怯于思战,所谓思战,就是要让这些人为国家、为君主打仗。

  在这样的情况下,儒家就产生了。我们说儒家很有意思,其实你看孔孟和他的那些弟子,好多都不是贵族,孔子本身他的祖先是宋人,他的祖先是从宋移居过来,他的早年相当的落魄,而且他的学生中什么人都有,也有做商人的,比如说颜回,他最欣赏的学生,据说是居住在陋巷,肯定是一个穷人。但是很奇怪的是,这些平民自认为当时的贵族已经堕落了,而复兴贵族精神的使命寄托在他们这帮平民的身上。这是一个很有意思的现象,我把它称之为力图挽救贵族传统的平民先知。

  当时的古儒是和春秋战国时候的历史潮流格格不入的,当时法家要想统一,儒家是认为就是要兴灭国、继绝世、举逸民,而且认为应该恢复到西周时代的八百诸侯的小共同体时代。孟子说“国虽百里可王也”,国家为什么要搞那么大?他们以一种王道,所谓王道,就是我前面讲的长者政治,父权和父责相对应,他们以王道反对霸道,霸道是强者政治,以贵族政治反对官僚政治。现在有些人说儒家主张专制主义,还有人说儒家有很早的民主精神,比如说民贵君轻。其实在我看来,我这里说的是古儒,儒家他们的理想,应该说不是专制帝制,秦始皇那样的绝对不是他们的理想,但是当然他们也没有民主的理想,他们理想的政治就是贵族政治,所谓周制,就是一种贵族政治,用贵族政治反对官僚政治。

  在传统时代,其实贵族政治本身是对君权的一种制约,而且贵族政治在适当的历史时期,往往可以成为宪政和民主产生的土壤。前一段时间热播的《大国崛起》中,我们看到英国的所谓大宪章,大宪章是怎么一回事,就是贵族政治,贵族限制了王权,就产生了大宪章。所谓如果要说贵族政治,它对限制君权有一定的政治作用,乃至在一定的适当时期,对产生民主是有一定的帮助,但是并不是说儒家就主张民主,这完全是不同的。

  我们要看一下当时的儒家反对什么,当时的儒家反对过很多,但是他们最激烈反对的,在孟子那个时代,就是杨墨两家。孟子激烈地批判,认为他们就是禽兽,认为杨墨两家是禽兽也,为什么杨墨两家令他那么愤怒呢?原因是杨子鼓吹个人主义,墨子鼓吹普适主义,这两者都对小共同体构成威胁。孟子在批杨墨的时候,提到一句话,“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”,这句话后来有人叫做“杨进墨远”,成为很多人讨论的焦点。按照后人的解读,人们往往认为墨家是过分的理想主义,号称是为了天下我可以舍身往死,孟子为什么会认为杨子比墨子的错误还小一点呢?其实我觉得,从孔孟那个时代,儒者的小共同体本位立场看,这是很自然的。因为所谓的“拔一毛以利天下而不为”,实际在当时讲的不是拔一毛以利天下应该不应该,而是指谁有权利,拔一毛以利天下,那是好事嘛,谁认为不应该呢?其实杨朱也不认为不应该。但是关键在于,应该不应该是一回事,这个权利归谁,谁有权利拔我一毛又是一回事。老实说,如果我愿意何止拔一毛,为天下我可以抛头颅洒热血,但是前提是我愿意。你能不能以利天下为由,拔我一毛呢?如果可以那是什么道理?那是因为一毛很小、天下很大是吗?如果这个理论能成立,我同样可以为天下折你一臂,我同样可以以利天下为由杀你一头,我同样可以以利天下为由,杀掉十万个人、一百万人,因为跟天下相比,他们都是少数,我甚至可以以利51%的人为由,杀掉49%的人,那还得了吗?

  这个问题的核心,不是拔一毛以利天下该不该为,而是谁有权利为的问题。谁有权利为呢?杨子说我有权利,我的一毛我来作主,你们谁都不能以什么理由来剥夺我的权利。我如果愿意抛头颅、洒热血那是我的事,但是你不能说以大理想,就将我的权利剥夺掉。墨子说不行,为了天下你就是应该做出牺牲。孟子认为这两者都不合适。赵歧有一个解释,他说虽然杨朱为己爱身,这不太符合儒家说的我们要以小共同体为本,但是他说杨朱尚可身体发肤受之父母,不敢毁伤之义。在孟子看来,你的一毛不属于你,这是他不同意杨朱的,但是也不是属于国王,也不属于国家,你的一毛属于谁呢?属于你的父母,身体发肤受之父母,所以如果没有父母的同意,你没有权利去拔或者不拔你的一毛。

  拔一毛以利天下不是不该为,而是不敢为,在孟子看来你没有这个权利,你的一切不是属于自己个人,不是属于国家,而是属于小共同体。所以墨子没有父母,在孟子看来大逆不道。杨子他爱护自己的一毛,如果是基于父母的意愿,这当然是好的,但是如果是为了自己的意愿,那当然就不行。因此在这个方面,孟子认为杨墨都是邪说。当时的儒家的一个特点,在小共同体受到冲击,一方面是国家主义,一方面是伪个人主义兴起的局面上,他是在两面作战,可是后来人们就发现,周制衰亡以后,其实兴起的不是杨子的那一套,也不是墨子的那一套。杨朱讲的个人主义,就是讲个人自己,他不是说为了皇帝我可以六亲不认,不是爹亲娘亲不如皇帝亲,不是讲这个,但是这一套后来不适用。墨子说的是兼爱非攻,这一套民本的普世主义也是行不通的。实际上杨墨两家都随着周制的衰亡而逐渐的湮没,(点击此处阅读下一页)

  那个时候却兴起了一种军国主义,为了君主的利益打破族群的认同,说的简单一点,就是爹亲娘亲不如皇上亲,为了皇上我可以六亲不认,那么这样的一种现象,在小共同体内部,你好像觉得他是一种反父权,是一种个人解放,但是那一种个性解放是伪个性解放,这两种东西都开始出现。

  这两种趋势的代表,就是战国时候兴起的法家。我们知道毛主席七十年代很强调法家,毛主席很喜欢法家,这一点该怎么评论,我们以后再说。但是毛主席当时这么说,不是一点根据没有,因为当时的确在先秦诸子中,儒法这一对对立,应该是比较突出,这是不错的,我们可以看到在任何方面,法家都是和儒家对立。儒家讲性善论,那是建立在宗族、血缘天然亲情上,而法家是讲国家主义,或者说讲绝对君权,说的简单一点,法家认为为了皇上可以杀爹、杀娘,可以出卖老师,可以六亲不认,可以干种种在儒家看来很大逆不道的事情。

  法家为了实现这一点,他就要千方百计地淡化亲情,儒家说人各亲其亲、长其亲,法家则提出“亲亲则别,爱私则险,民众而以别险为务,则民乱”,说的简单一点,你们每个人都听家长的,谁听我的?那我皇权不就被架空了?所以你们都应该听我的,叫你们做什么就做什么。为了否定亲亲、性善之说,《韩非子》甚至说,所有的人都是不可信的,根本就没有亲情这一回事,连父子、夫妻都不可信,其他还有什么亲情可言呢?在这里我要讲,以前很多著作说西方文明是一种性恶论的文明,中国文明是一种性善论的文明,其实照我看,古今中外我阅读范围内,最极端的性恶论就是法家的,要比任何西方著作中,当然我的阅读范围有限,也许别人能够找到更极端的,但是我没有看到。

  我们大家知道,现在我们讲西方性恶论讲得最多的一句话,就是霍布斯说的“人对于人是狼”,但是他从来没有把性恶论引入熟人社会,甚至是亲情社会。霍布斯说人对于人,是一个事实判断,而不是一个价值判断,但是我们的韩非同志,在这两点上比霍布斯要突破得多。韩非讲,老婆对于丈夫都是狼,父亲对于儿子都是狼,他们都是自私的,你别相信什么亲情。好了,这是性恶论可以进入到亲人领域,而且性恶论还可以成为一种价值判断,也就是说人们不仅事实上性恶,而且你也应该性恶,因为你性恶有利于君主的统治。为什么呢?你自私,第一你怕死,怕死我就可以威胁你。第二你贪钱,我就可以利用你。法家最喜欢讲得就是赏罚,所谓赏,就是以利诱之,所谓罚,就是以威胁之。但是如果有人不怕死,又不爱钱怎么办呢?儒家说最好是亲邦,明代的于谦有一句话,怎么治国呢?很好办,只要文官不爱钱、武官不怕死。但是这在法家看来,是很迂腐的。

  韩非说,所有人正是因为有人性的弱点,所以我们可以利用这个弱点,把你们都治得服服帖帖。但是如果你超越了这个人性弱点,那就难了,一个人如果既不图富贵又不怕杀头,在韩非看来就有造反的危险。所以他说,“若为此臣者,不畏重诛,不利重赏,不可以罚禁也,不可以赏使也,此谓之无益之臣也,吾所少而去也”。秦汉时代出现一个现象,人们有伪恶,也就是说你实际上不是那么坏,但是你要不得不表现得比较坏,否则你就很难征服。

  我们知道一个最有名的例子,萧何,据说这个人刘邦很信任他,刘邦在外打仗萧何是丞相,但是后来有人说后方人非常认同萧何,是一个孔繁森式的好干部,大公无私,道德高尚,很了不得。这个刘邦一听,脸就掉下来了,萧何听到这种反应,顿时就感到很恐怖,因为他知道,这样一来他就很危险了。于是他就怎么样呢?马上就贪赃枉法一把,然后欺男霸女,大家纷纷向刘邦告状,说萧何简直不象话,做了这么一些事,刘邦听了以后说原来萧何也不过如此,他没有什么抱负,这个人我是能够搞定的。于是萧何就还是当他的丞相了。

  像这样的事情,你要说虚伪也是虚伪,但是我觉得这是两种不同的虚伪,你不那么善的人你要表现得很善,这是一种虚伪,你不那么坏的人要表现得很坏才能生存,这也是一种虚伪。这两种虚伪,那一种更坏呢?当然也可以去讨论一下。

  大家都知道,法家有很多观念非常现代,比如说早在两千年以前,他就已经有了社会达尔文主义的想法,说以前的人尊重有道德的人,现在的人尊重有权力的人,所以现在这个社会就是要进行权力的竞争,任何制度设计、任何制度安排,都是要以保证君权至上为核心。所以有人说中国的政治是伦理本位的,我要说中国的政治其实根本不是伦理本位,而是一种权力中心主义,不是伦理中心。

  法家的这一套,我们大家知道,的确它取得了成功,秦的统一就是一个例子。秦统一以后,乃至在秦统一之前,整个战国时代,一直到秦汉,中国社会出现了持续四百多年的法家化过程,这的确将西周的那种小共同体本位社会完全改变了模样。改变到了什么样的地步呢?第一是瓦解小共同体;
第二,扬忠抑孝,鼓励大义灭亲。但是我们前面已经说了,法家实际上是性恶论。他所谓的大义灭亲,其实他自己也不怎么相信大义。他说的大义灭亲,实际上是用现实的利害来促使人们去趋炎附势,为了专制皇权而解构小共同体。比如法家提倡告亲,而且提出了很多奖赏。秦律有很多规定,大家知道,秦是非常提倡告密的时代,而且尤其提倡亲人之间的告密。秦是严刑峻法的,但是秦有一个很奇怪的规定,你犯了罪就要抄家没产,但是如果妻子告发了丈夫,那么妻子的财产可以不被没收,只没收老公的财产。有人说,这简直现代化到家了,这好像已经做了婚前财产公证了,老婆的财产、老公的财产怎么分得清楚了,现在都分不太清楚了,但是在秦始皇时代他认为是可以分清楚的。如果老公告发了老婆,那老婆的财产还可以用来奖赏老公。

  我们看到一个现象,它的财产关系好像很现代,已经达到了根本不承认家族财产,他认为这个财产都是个人的。所以我们可以理解一方面,法家非常强调国家的经济垄断,但是另外一个方面,又看到一个非常矛盾的现象,以前的历史有一个说法,商鞅变法实现了所谓土地私有制,这是怎么一回事呢?法家到底是喜欢私有制,还是喜欢国有制呢?其实我觉得道理很简单,法家喜欢针对小共同体的私有制,也就是说一个家族内六亲不认,将祖田祖产搞光了,这个很好了,前提是如果国家要征收不能反抗,但是如果在家族内部搞个体化,这是鼓励的。

  几百年的强制反宗法改造的确不可小看。汉儒曾经这样批评,今天也有认为中国道德很优越的人,认为西方现在很没落,现在西方六亲不认了,儿子到父亲家吃饭还要交钱的,你看西方已经是堕落了。但是当年的儒家,对法家统治下的秦也有类似的评价:儿子借父亲一把锄头,父亲的脸色便很难看;
母亲来儿子家借个扫帚簸箕,儿子一家便骂骂咧咧。媳妇生了男孩便得意洋洋,不把公公放在眼里,婆媳一语不合,便反唇相讥。今天的西方,实际上绝大多数西方人,儿子到父亲家吃饭还是不交钱的,亲情、天伦之乐在他们那里一点也不比我们这里少,但是如果要说六亲不认,这个法家统治下的确也是这样。

  这样的一种氛围,也有一种好处,就是它打破了小公共体的界限,使国家能够一竿子插到底,谁都不能听家族的,只能听我的,因此这个国家有很强的动力,秦统一以后,搞的重点工程无数,当然搞得太过分了,后来就垮了。中国曾经有过一个时候,小共同体被解构得非常厉害。像秦那个时代,可以说这个社会不仅没有什么宗族,甚至连姓连名都没有,你看现在留下来的很多秦代文字材料,这些人他们表明他们的身份,第一你要有名字,第二你要有户口所在地,秦非常重视户口所在地,这一点是秦汉两代都是这样的。一个人如果没有户口活不下去的。商鞅就是一个例子,他逃亡结果旅店说你没有证明我不敢收你,于是他就逃不掉了。当时秦人要确定身份,要知道一些什么呢?第一要有名,秦代的墓志瓦文中可以看出来,还要有你的籍贯,包括乡和里,那个时候的乡和里其实就相当于现在的一个小自然村、一个生产队。所谓那一个乡和里,是你的户籍在那里,你本人可能不在那个地方,但是你一定要有一个户籍所在地。第三,你要有一个国家确定的身份,也就是说国家当时把所有的国民都设立了一个等级,就是所谓二十等人,每一个人必须注明你是什么。第四,你必须注明你对国家负的义务,比如说你正在为国家服刑、正在为国家打工等。所以在秦代的墓志瓦文,就相当于那个时代人的名片了,你看他们的记载,一个人叫做平阴居赀北游公士滕,他是北阴县北游里人,国家给他的爵位是公士,他当时的身份就是居赀,用做苦工来抵偿欠国家的,这种人的身份叫居赀。

  儒家面临这样一种大变,它是一种什么样的境况呢?我们知道当时的儒家,曾经有过一个和法家冲突很厉害的时候,最极端的一个表现就是所谓的焚书坑儒。我们今天所讲的焚书坑儒,是经过后世儒家的图解,后世儒家强调焚书坑儒,好像只是针对儒家,其实当然不是。焚书坑儒是针对诸子百家,但是的确主要是针对儒家,这一点我就不多做证明了。而那个时候,儒家的确也对这种现象非常抵触,从焚书坑儒那个时代,所谓诸儒以古非今,包括孔子的后代,孔子的八世孙孔鮒“与涉俱死”,縉绅先生与闾左佣耕共同造反。

  我们知道,秦制后来搞得很不象话,那么这个过程就使得先秦的诸子之间的关系产生了微妙的变化。首先原来儒道之间的关系比较密切,到了那个时候就变成道法的关系比较密切。我们知道,在孔子和老子的时代,实际上孔子是讲有为的,老子是讲无为的,可是有为、无为,当时你仔细看,其实他们都有一个现实观,就是他们都认为西周那种方法很不错。孔子是积极有为的要恢复那一套东西,就是兴灭继绝,而老子认为以前已经很好了,何必多事,去搞那种争霸图强一统万方的雄心壮志呢,小国寡民不是很好吗?但是到了庄周时代,周制已经不存在了,他们到了庄子时代,这个所谓无为,就已经没有了小国寡民的现实根基,就变成了一种所谓顺其自然,就是顺从现实,于是出现了一种我们称之为道德上的极端相对主义。这种相对主义,在楚国表现得最明显,楚国后期的政治中有亲齐和亲秦两派。以屈原为代表的抗秦派儒家成为失势派。

  秦朝的统治最后搞得天怒人怨,秦朝灭亡之后,法家那一套赤裸裸的理论逐渐消失,灭秦起义的陈胜、吴广、刘邦、项羽都是楚人,楚文化因而一度极有影响,道家在汉初有很大的影响。入秦后,“秦制”已是现实,而所谓恢复三代仁政、诛除暴君成为新理想。道家在秦亡之后,在法家名声不好时,一度成为汉朝主要的思想资源。以后在中国历史上,就逐渐成为一种犬儒主义和强权主义的互补结构,明代的王夫之曾经强调,这个道家它和法家那一套,有很明显的互补关系,统治者越是用法家的那一套进行统治,老百姓就越容易往道家。其实这句话用我的语言来讲,我们大家都知道,道家就是讲不要太认真,无可无不可,清代的郑板桥有四个字,很多人挂在家里,叫做“难得糊涂”。其实这样一种政治结构,用王夫之的话来说,叫做“其上申韩者,其下必佛老”。用我的话来说,就是在上者指鹿为马,在下者难得糊涂。

  于是儒家讲的那一套权责对应,说你对我好我就忠于你,你对我不好我就可以造反,这一套理论就行不通了。我们知道到了汉景帝时代,儒家所谓的革命理论出现了最后一次阐扬,当时有一个儒生,有一次在汉景帝面前说暴君不仁,大家揭竿而起推翻暴君,这是顺应人心的一种革命行动。当时代表道家的黄生就马上说,这不对,这个简直是犯上作乱,这怎么能行呢?哪怕暴君他再无道,他也是君啊,你再能干,你也是臣啊,汤武这样做是绝对不能允许的。那儒生就说了,如果说革命就是犯上作乱,那刘邦岂不是成了乱臣贼子了,汉景帝就觉得很狼狈,如果说革命是很不应该的,汉朝怎么说合法呢?如果说革命是应该的,那现在老百姓革我的命怎么办?那汉景帝说了,最好的方法就是不争论,“食肉不食马肝,不为不知味;
言学者无言汤武受命,不为愚。”。

  古儒设想的是一种君君、臣臣、父父、子子,在小共同体内可以靠亲情达到,在陌生人社会中他认为应该向小共同体那样,但是他也知道这只是应该,如果不这样怎么办?他们给出的答案就是如果不这样,那么我可以革命。也就是说你这个君主如果不像父亲一样待我,我当然不像儿子一样孝敬你,我就可以造反。大家知道,革命这个词最早就出自于儒家中,就是所谓的汤武革命顺天应人。我可以把儒家处理这种问题的观点,用我的话说,就是在家靠亲情、在国靠革命,维持权责对应就是靠这个。

  可是到了秦汉以后,这就不能讲了,尤其是汉景帝时代,汉景帝已经说了这个话不争论,你们不能说,于是大家就不能讲。那么不能讲以后,很多儒家就逐渐变成了法儒,权责对应的思想为无条件忠君的思想所取代,其中出现了几个阶段。(点击此处阅读下一页)

  这几个阶段老实说可以写一本书,我在这里不能多说。第一,汉书中出现了叔孙通制礼,当时这个现象受到了很多儒者的抨击。叔孙通曾经劝说一帮儒者,为刘邦制作威力,这些儒者断然拒绝,说你这样的趋炎附势之徒违背教礼,你赶快走不要玷污我们。但是,叔孙通制了这个礼,得到了刘邦的重用。董仲舒今文经学,接受了三纲而欲以“天人感应”吓唬君主,但是董仲舒还是继承了原始儒家的这样一种不放心君权的传统,那不能讲革命怎么办?我就以天人感应来吓唬君主,说如果君主不好,上天就要示警,而上天示警谁懂呢?我们懂得,我们可以解释上天示警。很多人这是迷信,它当然是迷信,这个迷信是用来干什么的呢?有人说这是用来吓唬老百姓的,是不是吓唬老百姓?当然是,但是应该说在董仲舒时代,这一套东西主要是用来吓唬君主的,也就是说在革命不能讲了以后,我们讲天人感应,用那种神神怪怪的东西来吓唬君主,你如果为君不道上天要示警。到了魏晋之后,谶纬之学就被禁止了。

  大家知道宋代的王安石有一句话,天变不怕、老百姓发牢骚也不怕,当然你就可以为所欲为。于是,以后的中国就建立了一套所谓儒表法里的一套,说的是儒家,行的是法家。但是尽管是这样,还是有一些儒家不高兴,实际上这也是儒家一直有的传统,就是我们前面说的发牢骚,不满现实。大家知道,孔子当年就讲过,说现在这个社会礼崩乐坏简直不象话,我已经没有办法对这个社会寄予希望,我要坐船跑到海外当移民。后来朱熹也说过这样的话,也就是说在儒表法里这个时代,原初儒家对法家政治的不满一直还是存在的,二千多年以后到了晚清,正是因为对法家政治的不满,导致了中国最早学习西方的思潮,现在我们往往认为西学和儒学是对立的,但是在晚清,很多人恰恰是从儒家反法家的立场上,主动的引进西学。我把它称之为引西救儒。

  那个时代,人们主张学习西方有几个特点。第一,他们都认为中国自秦汉之后就礼崩乐坏,好的是三代,而他们往往认为今天的西方就是当年中国的三代。我们知道晚清那些主张学习西方的人,他们往往认为中国的堕落不是从晚清开始,而是从秦始皇就已经开始。按照郭嵩焘的说法,三代的时候中国是全世界最文明的,但是秦以后就堕落了,现在继承三代盛世的是在西方,中国现在几乎已经变成了蛮夷。按照他的说法就是这样。那个时代的这些儒者,有一个特点,他们对我们今天被认为是自由主义核心价值的个人本位,自由这些概念,他们往往不太看重,他们看重要的是什么呢?民主、共和,他们把民主、共和理解为古儒所讲的天下为公。因此那个时代的这些人,他们主张学习西方,老实说主要不是船尖炮利,甚至他们认为如果像秦以后的大道之政,船尖炮利反而是有害的。像谭嗣同就有很极端的说法,他说如果中国不改变这种秦始皇以来的专制传统,那么中国将来如果军队强大了,如果搞不好反而会更糟糕。谭嗣同不是不爱国,而是说中国人要恢复三代的这种文明,就必须要建立宪政民主。

  像这样的一种引西救儒的思潮,在戊戌之前一直是很强大的,包括戊戌变法,从康有为一直到谭嗣同,都是这样一种传统体现。这种传统应该说也有很深的基础,但是到了戊戌之后就不一样了,戊戌之后为什么不一样呢?原因有很多。我最近强调的一个原因就是日本的影响。大家知道在戊戌之前,主张学习西方的人很多都认为秦以后很糟糕,三代很不错,我们学习西方因为西方很像三代,后来日本人学习西方,他们实现了富国强兵,可是日本人学习西方和当时的中国人正好相反,明治维新之前的日本,不像秦以后的中国,倒是很像西周。那个时候天皇是没有权力的,日本当时是一个封建体制,也就是类似西周那样的局面,而明治维新在当时的中国人看来就有一点像是周秦之变,最明显的一个例子,就是废封建、立郡县,这是明治维新很重要的内容。整个明治维新,在当时很多中国人看来,几乎就是一场在西方影响下的周秦之变,也就是原来明治之前,日本像中国一样封邦建国,也不怎么样,但是之后废封建、立郡县,这个国家就强盛起来了。于是中国人从中学到的,就是小共同体不利于军国社会,中国要富国强兵,就必须学西方、要复兴法家的那一套。

  日本人在引进西学的时候,他们很反儒,但是日本人反儒这绝不是说他们就很赞成民主,实际上很多日本人认为儒学妨碍了皇权,尤其是后来的日本军国主义受到这个东西的影响。由于日本的成功,又由于戊戌以后中国民族危机的深化,这就产生了一个很怪的现象,那个时候的中国人越来越认为西儒不像儒,反西必反儒,法家反而成了和西学比较兼容的现象,其中章太炎、鲁迅等等,都有这个特点。其实所谓反儒不反法,就是要解构小共同体,强化国家的力量,而当时的个性解放运动就主张被理解为一种对小共同体的解构,说的简单一点,就是从戊戌到五四,很多人离心目中的自由个性,主要是针对宗族的束缚、家庭的束缚、父权的束缚,因此我们就看到两代人都要学习西方,但是他们对放的印象截然不同。郭嵩焘那一代人对西方的印象是文质彬彬的礼仪之邦,而中国当时被认为是大道执政,但是到了陈独秀那个时代,西方就被认为是军国社会,特别能打仗,而中国就是太文雅、太儒雅,这是不对的。这时两代人都要学习西方,但是对西方的评价完全不同。

  相反的,对于秦以后的法家那一套,我们知道同样是维新派,谭嗣同死的比较早,谭嗣同认为秦政糟糕透了,可是康有为在1913年,也就是康有为比梁启超要多活了二十多年,康有为一直到二几年死,但是在1913年就对秦政有一篇高度评价的文章,他把秦政说的简直无比美妙,说废封建实现了人人平等,法国大革命追求的自由平等博爱,秦始皇都已经给了,那么对由秦开始的这个时代,同样是主张学习西方的这些人,他们的评价却有如此之不同。俄国的确对中国有很深的影响,尤其是在引进社会主义方面,但是日本的影响也很大,尤其是自由主义,中国人引进自由主义很多是借助日本,中国人引进社会主义很多是借助俄国,但是这种引进都有一个很大的扭曲。很奇怪,法家学说成为两者的共鸣,而儒家和自由民主的西学成为共同的牺牲品。

  最后我要说儒家能否欲火重生呢?今天这个问题是非常令人关注的,我在这里提出了一些设想。今天我已经不能详细说了,我想把这些问题留在以后,现在还有一些时间,我想请大家来批评指正。谢谢。

  

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