单世联：典范如何转移

　　也许是考虑到中国文化与现代性的复杂关系，石元康先生有关这方面研究的论文集《从中国文化到现代性：典范转移？》（上海三联书店，2001年）用了一个不太肯定“？”号。但读完石著，我觉得问号完全可以拿去，因为作者要表达是从中国文化到现代性，需要完成一种典范转移。

　　中国文化的价值与生命力无需怀疑，但把它与现代性联系起来，则有许多基本的冲突。石著以“总论”提出论题，然后分“伦理与教育”、“社会与经济”、“政治”三辑。从伦理学上看，以自由主义为代表的现代道德观则是区分事实与价值，把价值概念排除在道德领域之外。道德之所以有价值，是因为它能够使人们得以实现或获取更大的利益，它所关涉的范围只是人与人之间利害冲突的场合。而儒家伦理学则一种“成圣之学”或“内圣之学”，其基本概念如“仁”、“义”、“信”、“孝”等都不是规则性的概念，而是形容人的德性的概念，其目的是人的品格的培养，人生境界的达致。“儒家的伦理思想就这个意义上讲，完全不是现代的。”（第１１６页）从经济上看，现代经济是非政治化的独立领域，政府的功能只是制定一些人们以私人身份从事经济活动时所必须遵循的规则，人际关系是奠基在契约之上的市场关系。而儒家的重农抑商、反对营利，私有财产的制度始终不清楚，个人利益始终得不到保障，无法直接导向现代经济。从政治上说，现代政治是以自然权利为基础的民主政治，以保护个人权利和私人利益为其目的。而儒家的政治理念却以血缘上的自然秩序为基础，以圣君贤相以仁政治理天下为理想，从来不考虑如何限制无所不在的政治权力，即使曾被认为含有民主义精神的黄宗羲，细究起来也没有乖离传统儒家的政治理念，所以儒家传统的政治理论不仅与民主政治不同，并且是不相容的。

　　对于信奉中国传统理念的读者来说，所有这些中国文化与现代性的不相容性的看法是颇有些令人难堪和不快的。换一种角度，也不难找出中国文化与现代性的相容、相关甚至相似相通，已有不少学者这样做了。如暂不考虑对中国文化的多维解释，这里重要的是我们如何理解现代性？虽然从１８世纪启蒙运动以来，现代性已经在西方成为建制性现实，但有关现代性的西方言说却仍然莫衷一是、议论纷呈，一些曾经差不多是公认的观念也屡屡受到挑战，它与传统的关系更是不断有人提出新论。从而讨论中国文化与现代性的关系，首先要明确我们是在什么意义使用现代性这一概念。石著在这方面表现了高度的自觉。他所凭依的主要是黑格尔与韦伯。黑格尔的文化观是演化论的，即历史从东方开始而终结于西方；
韦伯的文化观是比较性的，他要探索为什么在西方世界之外，没有发展出理性的资本主义。无论是纵向的追溯还是横向的对比，中国文化都与现代性有根本性区别。

　　黑格尔论述现代性的关键概念是《法哲学原理》中提出的“市民社会”，即由独立的个人所组成的联合体。“市民社会”有两个原则，一是它的每一个成员都是自利主义者，出就是斯密所说的“经济人”，他们惟一关心的是自己的个体户能够得到满足；
二是自利主义者要满足自己的欲望以及获取最大利益，必须通过与别人的交往，进入一个由规则所限定的市场关系之中。而在中国社会中，特殊性没有得到发展，个人权利的观念没有被肯定，中国的民间社会只是隶属于国家和政治的非"市民社会"。之所以如此，原因是黑格尔在《历史哲学》中说的，包括中国在内的东方世界缺乏主体的自由，还没有进入现代社会，没有进入“世界历史”。主体自由就是肯定特殊性，特殊性得到肯定才会出现“市民社会”。韦伯是在确认新教的经济伦理对理性化的资本主义影响的前提下检讨中国文化的，他判断一个宗教的理性化程度的标准是它的“解咒”程度，具体而言一是它对巫术的斥逐程度，二是超越世界与此岸人间的紧张程度。恰恰在这两点上，中国的儒教和道教都未达到。儒教不是没有理性化，但它的理性与新的理性化有不同性质，比如神中心主义、拒世、禁欲、入世天职等联系在一起之后，产生一种独特的新教伦理精神，它要求消灭欲望、勤奋工作、宰制世界，因而与资本主义精神有极大的亲和性。而儒教与道教则是宇宙中心义的，得到拯救并非由上帝的恩宠而来，而是由人通过冥想融入这个神圣的秩序，它肯定世界、欣赏世界，不可能形成新教那种入世禁欲的工作伦理，所以中国文明是有些要素是与西方理性主义不相容的。虽然黑格与韦伯有很大差别，但在中国论题上却有惊人的一致。韦伯说中国宗教没有理性化，在于中国人的世界还有“解咒”，人与自然的还没有区分，这与黑格尔说中国没有出现主体自由是可以相通的。尽管石著没有明确认可黑格尔与韦伯，但就他认真分析这两位德国思想家的现代性言说并主要围绕个人权利、特殊利益的基点进行中西对照来看，他是接受黑格尔与韦伯的观点的。

　　无论是就中国文化与现代性的比较还是黑格尔与韦伯两位重要思想家的看法，中国文化不惟与现代性无关，甚至还是不相容的。从中国文化到现代性，需要一个“典范”的转移。这一主题不但与百年中国许多人物的分析一致，似乎也与一般常识比较接近。石著的贡献，我觉得主要是对现代性的一些基础性问题的详尽分析，可以矫正我们有关现代性问题的似是而非的认识，使我们对现代性的知性了解具体化。在承认石著的基本结论的前提下，我们接下来最关心的是如何完成从中国文化到现代性的“典范转移”？

　　这是一个艰难而漫长的历程。“中国目前仍然是一个农业社会，百分之八十的人口是农民，要想人们对主体性的自由有所认识，特殊性有所发展恐怖还有一段漫长的路要走。”（第１９０页）我觉得不满足的是石著没有就此作出像他在进行中、西或古、今对比那样细致的分析。本书最后一篇文章以台湾为例作了一点指示：“这半个世纪以来台湾社会由于实行了资本主义生产关系，已经由一个中国传统形态的农业社会变为一个工、商业的社会。传统式的那种建立在血缘上的组织社会的办法，也由契约式的市场方式所取代。今天没有人可以否认台社会基本已经是一个黑格尔所说的市民社会，也没有可以否认，台湾社会的根本组织原则已经是个人主义式的市场原则，而非传统社会中的那种家庭原则了。台湾如何会有这种根本性的转变这个问题，其实并不很难回答。这个转变之所以发生就是由于经济上采取了资本主义，而资本主义生产方式的采用，使得传统那种社会形态不可能再维持下去。”（第３４８页）

　　台湾成功的经验也是中国大陆正在选择的方式。不管人们对中国文化、对中国文化与现代性的关系如何看待，也不管一些批评者如国外的社群主义、国内的新左派对以个人主义为原则的自由主义、市场体制有多少批评，一般地说，通过实行市场经济重组社会关系、政治形态，实现现代化，应当是国内比较普遍认可的道路。不过确立了这个方向后仍有许多问题需要讨论，因为正如石著所说：“现代化是一个全盘性的革命。在西方，由中世纪转入现代，文化上的各个领域都产生了革命性的改变。”（第４１页）我由此想到的问题是，仅仅靠市场经济能否完成此一全盘性的革命？中国文化的“典范转移”是否“并不很难回答”？

　　至少有两个问题需要探讨。第一，市场体制或“资本主义生产方式”是否仅仅是一种经济方式？市场经济是非政治化的经济，这就有一个权力如何退出市场的问题；
市场关系是所有可能的人与人的关系中最非人化，也即工具性的契约关系，这就有一个对人、社会关系的全新看法；
市场经济是法治经济，而目前我们距此仍很遥远，如此等等，都说明市场体制有一整套文化预设和历史前提，如石著强调市场经济的前提是个人权利为基础，自由主义的核心是对特殊性的肯定等等。如果这些条件不具备，现代性的生产方式能否建立？早期的德国、日本较少关怀政治民主和个人权利，片面发展经济、技术型的现代化已经提供了教训；
东南亚诸国也因此导致曾经高速增长的经济出现危机也是前车之鉴。以为发展市场经济可以逐步解决这些问题当然不错，但经济与政治乃至整个文化系统如何与之配合的问题却是当代中国的当务之急。“黑金政治”、“哥儿们经济”、“亲友资本主义”等等至少不是中国现代性的理想状况。第二，石著已经分析了现代道德、现代政治、现代社会以及现代知识观、教育观等等与传统特别是中国传统的根本差异，在此情况下，把中国文化的“典范转移”化约为经济方式的转移在论证上似乎有避难就易之嫌。黑格尔说的“市民社会”的两个原则为例，第一个原则是个人自利主义，这在中国已得到事实上普遍承认，谋利作为人生的最重要的目标也不再受到道德上的指责。但第二个原则，即建立市场交往规则并以之为社会最根本的组织原则这一点，却是当代中国最头痛的难题。由于这些规则没有建立或虽有所建立却没有得到遵守，个人的自利主义很可能成为破坏性力量。就目前来说，中国现代化的根本问题不在于选不选择市场经济，而在于如何在掣肘极多的环境下发展这种“理想型”的市场经济。

　　中国现代化历程的艰难与困顿也使有关现代化、现代性的言说异常麻烦。要求一本著作、一个学者对这样一个困惑了中国一个世纪的难题作出明晰的回答是不合理的，而且学术思想史已经证明，差不多任何一种有关这方面的构想都会引起争论和反对。我想以此说明的是，即使如此，读者对学术思想界有这方面的期待仍然是合理的。我很希望学养精深的石先生能在这方面写出新的论著。

　　原载《中国图书商报》2000年10月31日

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