单世联：黑格尔美学人道主义：审美与政治的差异
发布时间:2020-06-10 来源: 感恩亲情 点击： 
在现代文化思想中，黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）经常是一个需要审查的古典人物。其严密深邃的“理念”体系压抑感性存在，一往向前的“世界精神”无视个体生命，无所不在的“辩证法”模糊了是非善恶，推动历史前进的“恶”为奸人和暴行开脱，如此等等，现代人的许多意欲和追求基本上难以在黑格尔哲学中找到位置。然而，黑格尔的幽灵又一直袭扰着人类思想世界；
他所关注的问题，也始终以不同的形式吸引着现代人。以中国为例，其辩证法经过改造后成为现代革命理论和方法的基础，其市民社会理论又在当代改革中为学术思想界所津津乐道。
从美学上看，深刻浓郁的人道主义，显然也是黑格尔与现代文化契合点之一。黑格尔多次强调“理想的完整中心是人”，艺术作品应该揭示人的心灵和意志中高远的目的，揭示那些本身是人道的有力量的东西，揭示人的内心的真正深处。所有这些，对于完整的人性、人格已经消失了的当代文艺来说，都是值得羡慕和向往的。但从政治上看，这种以普遍性和特殊性的统一来解释作为个体的人和人的行动，又蕴涵着对个体价值的轻视和否定。
1、现想的艺术理想的人：普遍与特殊的统一
黑格尔美学的人道主义有两个基本方面：一是对艺术与人的关系的正面阐述，二是对现代社会“异化”现象的批判。
在第一个方面，黑格尔认为艺术是人的内在需要，艺术的中心是人。
黑格尔认为，人是一种不断创造而又不断“回归自身”的有限主体。创造者是生活在特定文化、社会和历史发展序列中的人，被创造物则是人的周遭世界及社会中所呈现的意义和秩序。艺术之所以是人普遍而绝对的需要，在于人有一种能思考的意识和能创造的精神。自然事物只是直接地、一次性的存在，而人作为心灵却具有自我意识，能够复现、观照、认识他自己。自我意识意味着人能离开外在世界而独立，而且能把外在世界变成为他自己而存在的世界。实现这一目的，有两种方式，一是通过认识，即人必须在内心里意识到自己，意识到自己心中有什么活动，从而形成对于自己的观念，把思考所发现的本质的东西凝定下来，确定自己与对象的真实关系以及自己的本质；
二是通过实践，因为人还有一种冲动，要在直接呈现于他面前的外在事物之中实现他自己，而且就在这实践过程中认识他自己。实践就是使外物服从自己，利用它们，吸收它们来丰富自己，在他的“另一体”里再现自己。黑格尔反复说人是生活着的，生活就是人对周围外在自然的认识活动与实践活动，通过这双重活动，人与自然建立了联系，各自扬弃自己的抽象独立性成为具体的现实。脱离外在世界的个人，和脱离人的外在世界，都是抽象的、不真实的，辩证法就是要建立人与自然的联系，艺术的理想就是表现这具体的现实。黑格尔举的例子是一个男孩把石头抛在河水里，以惊奇的神色察看水中现出的圆圈，觉得这是一个作品，在这个作品中他看出自己活动的结果。这种需要贯串在人的各种种行为与活动之中，艺术活动的本质就是人在外在事物中进行的自我创造。黑格尔把艺术的本质置于人对外在事物进行认识和改造的创造活动之中，美感就是人通过实践活动在外在事物上看出自己活动的成果时的喜悦。
所以，艺术的真正中心是人：“形成真正的美和艺术的中心和内容的是有关人类的东西。”（卷二233页）艺术是绝对理念的表现，艺术的内容不是理念处在逻辑阶段的抽象概念，不是理念处于异化阶段的外在自然，而是处于精神阶段的人类社会生活，理想就是这种生活的描绘和表现，理想的完整中心是人。在黑格尔的术语中，艺术美、理想、性格是同义词，艺术美的创作，就是塑造理想的性格。性格是理想艺术表现的中心，最符合理想的性格应当具备三个条件。一是丰富性。人的心胸是广大的，一个真正的人同时具有许多神，每个神各代表一种力量，而人却把这些力量全包罗在他的心里。每个人都是一个整体，本身就是一个世界，每个人都是一个完满的有生气的人，而不是某种孤立的性格特征的寓言式的抽象品。比如荷马史诗中的每个英雄都是许多性格特征的充满生气的总和。二是明确性。人物性格是丰富的，却不是杂乱的、模糊的，而是有某种特殊的“情致”作为其基本的性格特征，他有某种确定的目的、决定和动作，把他丰富多样的统一起来。比如莎士比亚戏剧中的朱丽叶，就有多种多样的关系，她的性格在不同的情境中会有不同的表现，但她始终只有一种情感，即她的热烈的爱，渗透到而且支持起她的整个性格。三是坚定性。人物根据自己的自由意志发出动作，对自己的行为负责。只有这样，理念的普遍力量才能通过他实现出来。哈姆莱特虽然犹豫，但他所猜疑的不是应该做什么，而是怎样去做。黑格尔的名言是，人格的伟大和刚强只有借矛盾对立的伟大和刚强才能衡量出来，环境的互相冲突愈众多，愈艰巨，矛盾的破坏力愈大而心灵仍能坚持自己的性格，也就愈显示出主体性格的深厚和坚强。
黑格尔有关艺术美的论述，热情表彰了人的创造性，其艺术论实际上是一曲人的颂歌。
艺术的中心是人，但艺术美之外还有自然美。自从法国哲学家卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）倡导“返回自然”以来，特别是经过德国浪漫派的渲染，自然开始成为现代人崇拜的对象，有时还被用来与充满混乱与罪恶的社会相对照。那么，该如何理解自然美与艺术美的关系？尽管黑格尔一开始就宣布自然美不是真正的美，不能成为美学研究的对象，美学只是艺术哲学，只是对艺术美的研究。但他没有否定自然美的存在，《美学》第一卷的结构是：第一章总论美的概念，第二章自然美，第三章艺术美，或理想。这是一个递升的过程。美是理念的感性显现。理念在其自我发展的第一阶段即逻辑阶段，是纯然抽象的，所以无美可言。在其自然阶段，理念外化为自然，自然是理念的“另一体”，所以自然中也有不同程度的理念的显现，也有美。自然经过机械性、物理性和有机性三个阶段，在这逐渐上升的过程中，理念的成分越来越多，单纯物质的作用越来越少，美的程度也越来越高，自然美也就随着自然的发展而逐步上升。黑格尔对自然美下的定义是：我们只有在自然形象的符合概念的客观性相之中见出受到生气灌注的互相依存关系时，才可以见出自然的美。在抽象的语言中，他表述的其实上“寓杂多于整一”或“多样统一”的古老见解。石堆只是杂多，只有在有机物阶段，自然才现出灌注生气于全体各部分的“观念性统一”，才见出美，有机性阶段的最高发展是动物，自然美的顶峰是动物的生命。但即使在自然发展的顶峰，其美也还是有缺陷，原因还是在于它只是自在而不自为，就是说它只是存在着而没有自我认识，还不能自己创造美的形象，它的美只是显现给人看的，是人从观照它的形状而猜想到它有灵魂。所以无论怎样高级的自然美，都不是独立的、自由的。
艺术是对自然美种种缺陷的克服，艺术的职责是把生命的现象，特别是把心灵的生气灌注到现象之中，表现于外在的事物，同时使这外在的事物符合它的概念。美的本质就是艺术的本质，艺术美就是理念通过感性形式得到显现的形象。在艺术美中，理念是内在要素，形象是外在因素，它们之间的高度统一。黑格尔用灵魂和眼睛的关系来比喻，灵魂不但通过眼睛去看事物，也通过眼睛才被人看见，灵魂集中在眼睛里。艺术就是要把每一个形象的看得见的外表上的每一点都化成眼睛或灵魂的住所，使之把灵魂表现出来。机械性、物理性的自然没有灵魂，动物有灵魂但没有自觉，心灵是人特有的。所以“只有人的形象才能以感性方式把精神的东西表现出来。”（二163页）并不是任何外在现象都能表现心灵，艺术不是自然的机械摹仿，艺术理想要求外在的形式本身就符合灵魂，艺术创造就是对外在事物进行清洗，把一切被偶然性和外在形状玷污的事物还原为真实的概念，把一切不符合概念的东西抛开，使自然向心灵还原。只有经过这种清洗，才能把理想表现出来。比如拉斐尔的圣母像，就不是一成不变地摹仿外在形状，而是深刻地揭示其灵魂。黑格尔的艺术观是理想主义的，他坚决反对客观主义和自然主义，强调艺术不应在描绘各色各样的现象上与自然竞争，而是要明白自己的特点，在精神内容上胜过自然。没有诗人的地方，就没有真正的诗，伟大的艺术是强有力的、伟大的心灵的完满表现，至高至美的东西并不是我们不能认识、不能传达的，它是自然而然地必然要表达出来的。“一颗伟大的心灵”，是黑格尔对艺术家命令式的要求。
黑格尔有关自然美的论述，热情赞扬了人的独特性，全面肯定了人的心灵、人的精神的价值。
在第二个方面，黑格尔高度评价古希腊艺术，而对“异化”的现代社会提出批判。
艺术的中心是人，而人总是存在于“这时间、这地点”的，他要有一种周围的现实世界作为他进行活动的场所和基础。所谓“一般世界情况”就是艺术中有生命的个别人物所借以出现的背景，即“教育，科学，宗教乃至于财政，司法，家庭生活以及其他类似现象的情况”，它们是制约着人的行动的一定时代的物质生活和文化生活的概况。任何人都是历史环境的产物，理想的性格只有在理想的社会条件下产生。黑格尔把西方历史划分为英雄时代（古希腊）、牧歌时代和散文气味的现代（资本主义的市民社会），肯定英雄时代的自由独立，批判资本主义社会的异化及其反审美的性质。
理想的艺术有赖于理想的历史条件，理想的历史条件就是个体与整体的统一。从哲学上说，就是普遍性只有通过个别事物才能获得具体的实在，而个别的特殊的事物也只有在普遍性里才能找到它的现实存在的坚固基础和真正内容。黑格尔理想的艺术是荷马史诗、雅典艺术与荷兰画派。三个典范的共同之处，就是生气蓬勃的公民生活创造了完整而又独立的人性理想，并化为艺术上的美和光明。古典时代之所以对艺术有利，在于其伦理允许个人有行动的自由，给个人的行动提供重要内容和严肃意义，使个性与整体、个人与城邦的统一起来，使人的发展具有全面的性质。从个人方面来看，完整意义上的人不脱离整体去追求自己的主观自由，也不机械地屈从于整体；
从整体方面来看，它也不强使个人屈从于自己，不从外面把自己的要求、秩序和规则强加于个人，反之它本身倒是个人的作品，是个人自由加以实现的。古典时代的特点是这一特点使古希腊成为最适合艺术发展的“一般世界情况”，产生了神话和史诗中生动的、丰满的、鲜明的人和神的形象。但这种情况到罗马时代就发生了变化，法制国家取消了个性的多样性，罗马人一方面服从法律与国家，另一方面坚持个人的主观自由，个体与整体的关系不是屈服就是对立，总之是分离，因此缺少诗意，缺乏精神。“罗马世界的精神特点是抽象概念和死板法律的统治，是美和爽朗的道德生活的破灭，作为直接的自然道德发源地家庭遭到了轻视，个性一般遭到了牺牲，完全听国家政权摆布，只能在服从抽象的法律之中才能见到冰冷的尊严和知解力方面的满足。”[①]黑格尔不满的艺术是缺乏创造精神的罗马艺术，因为罗马的法律取消了个人的自由和独立。而他更为不满的是近代艺术，因为近代市民社会是非理想的，它与艺术的发展是矛盾的。
这是因为，近代市民社会的“反思”特点对艺术的生存和发展不利。反思即抽象思维在近代社会占据了统治地位，这与艺术作为感性与理性的统一的本质是矛盾的。反思排斥和削弱感性方面和特殊方面，使人的精神气质产生和存在方式理智化、“合理化”，不能再与心境、情感、想象和形象化因素与能力统一起来，反思能力的进步，意味着艺术能力的退步和丧失。
这是因为，近代社会的占有、劳动和分工对艺术的生存和发展不利。黑格尔对近代社会的理解与席勒相似，他指出需要与劳动、兴趣与满足之间的宽广联系已完全发展了，每个人都失去了他的独立自足性而对其他人物发生无数的依存关系，不是各人有各人的方式，而是逐渐采取一般常规的机械方式。人所需要的东西已完全不是他自己工作的产品，劳动不是出于人的需要，更不是出于美的创造与欣赏。劳动与需要的分离，既产生了人与人的公离，也导致人对人的依赖。在这种状况下，穷人悲苦无告，丧失了理想的劳动和游戏性活动所必须的那种余裕；
富人则不从事那些满足自我需要的劳动，只会占有他人创造的一切，他们的生活也不具有理想的意义。
这是因为，近代的政治、法权、道德与国家组织对艺术的生存和发展不利。主要原因在于个人缺少独立和自主，与整体脱节。所有公民都是依存的、受限制的，在他们的背后是社会机制不可克服的力量，是上层等级的主观随意支配。黑格尔分析了近代的君主和将军、官吏和家长，(点击此处阅读下一页)
认为他们都缺乏理想的特性和深度，都不适合理想的形象，任何主体都隶属于一种固定的秩序，是整体的一个受局限的环节。
真正的理想不只在于人一般已超过对外在单纯严格的依赖性，而在于他的生活能有一种余裕，它有利于人们借助于自然手段从事一种既自然又欢快的游戏活动。近代社会不具备这一理想的社会条件，所以黑格尔声称：我们现在依其一般状况来说，对艺术是不利的。《美学》第一卷的序论中更直接指出，我们尽管可以希望艺术还会蒸蒸日上，日趋完善，但是艺术的形式已不复是心灵的最高需要了。我们尽管觉得希腊神像还很优美，天父、基督和玛利亚在艺术里表现得很庄严完善，但是这都是徒然的，我们不再屈膝膜拜了。显然，这不是一般意义上的为艺术送葬，而是指古典艺术的过去性，指艺术发展与近代市民社会的矛盾性。[②]
2、《安提戈涅》：普遍与特殊的矛盾
在黑格尔美学中，艺术与时代的关系就是艺术与自由的关系。古典艺术体现的是城邦民主制的精神显现为光明、健康、匀衡、优美的青春风貌，荷马史诗中的英雄既作为整体来行动，同时又保全和具有一种独立的实体性，不是专制机器中一个无个性的“零件”。“他们固然有一个部落首领，但是他们与首领的关系并不是由法律规定的，他们并无必要一定要服从这种关系。他们是出自愿地跟随阿伽门农，而阿伽门农也不是现代意义上的独裁君主，所以每一个跟随他的英雄都有发言权，阿喀琉斯生了气，就拆伙独立起来。一般地说，每个英雄来还是去，战斗还是休止，都随便他自己高兴。”[③]“古代英雄却不然，他们都是些个人，根据自己性格的独立自足性，服从自己的专断意志，承担和完成自己的一切事务，如果他们实现了正义和道德，那也显得只是由于他们个人的意向。这种有实体性的东西与个人的欲望，冲动和意志的直接统一就是希腊道德的特点，所以在这种情况之下，个人自己就是法律，无须受制于另外一种独立的法律，裁判和法庭。”[④]需要指出的是，这种“独立自足性”并非与普遍性无关，而是两者的统一。黑格尔所要强调的是，古代英雄是基于个人的意向而实现总体性的意义和道德的，希腊的道德和法律不是外在于、而是内在于个人意志的这也就是说单纯的个别性不是独立自足的，个体必须从实体性的、绝对的东西那里获得内容和意义。那么，这个实体性的、普遍的东西是什么呢？
它不是别的，就是国家。黑格尔之所以热情礼赞英雄时代，在于那些“独立自足”的个体始终抑有更高更真实的旨趣：“正如对希腊的精神的艺术形象来说，精神显现为外在现实事物是基本的要求，人类的绝对精神的定性也要经过加工，成为一种起显现精神作用的真正的现实事物，要求个别的人与这种现实事物中的实体性和普遍性和谐一致。这种最高目的在希腊就是国家生活，公民社会以及它的伦理观念和活的爱国思想，此外就别无更高更真实的旨趣。”[⑤]不是国家要求个人如何如何，而是个人主动以国家及其伦理为自己生活的真实内容。只有在国家生活中，个人才是一种现实的存在。
然而，用“国家生活”来解释古典人物及其行动，是可疑的。黑格尔的同时代人歌德在评论黑格尔的悲剧观时就反对把个人国家化。
黑格尔认为，绝对理念在人类社会这一阶段，分化为就其本身来说都是合理的各种伦理力量，如夫妇、父母、子女之类的家庭之爱；
国家的政治生活、公民的爱国心、统治者的意志等。这些力量进入个人，就转化为不同的人物性格。悲剧中互相对立的人物各自代表一种伦理力量，他们都认为自己所代表的理想或普遍力量是正确的、正义的；
他们都有坚定的性格，要求把理想实现于行动。所以，冲突的每一方都是某种力量的代表，都是合理的，但又都是片面的，某一理想的实现就要与其对立面发生冲突，反过来，另一理想的实现也会导致同样的后果。悲剧体现的是实现某一方面就必牺牲其对立面的两难之境，悲剧冲突是两种同样合理、同样片面的伦理力量的冲突，冲突的解决就不是一方压倒另一方，而是使代表片面理想的人物遭受痛苦或毁灭。就个人来看，他的牺牲好像是无辜的、令人悲痛的；
但就整体秩序来看，他的牺牲却是罪有应得：个别特殊性（片面性）破坏了伦理的实体和统一的平静状态，随着这种个别特殊性的毁灭，永恒正义就把伦理的实体和统一恢复过来。总之，冲突和冲突的解决只有在维护较高真理时才有必要和意义。
作为黑格尔悲剧论范例的，是古希腊索福克勒斯的《安提戈涅》。俄狄浦斯之子波吕涅克斯因丧失王位继承权而借外兵争夺王位，被国王克瑞翁宣布为叛徒，勒令暴尸，禁止任何人去埋葬，违者处死。波吕涅克斯的妹妹安提戈涅坚持将哥哥埋葬，克瑞翁下令将其处死。克瑞翁之子海蒙原是安提戈涅的未婚夫，得知安提戈涅的死讯，遂亦自尽；
海蒙的母亲闻知后也结束了自己的生命。只留下克瑞翁一个在孤独中难堪度日。索福克勒斯的同情在安提戈涅一边，但黑格尔却认为：“国王克瑞翁，作为国家的首领，下令严禁成了祖国敌人进攻忒拜的俄狄浦斯的儿子受到安葬的典礼。这个禁令在本质上是有道理的，它要照顾全国的幸福。但是安提戈涅也同样受到了一种伦理力量的鼓舞，她对弟兄的爱也是神圣的，她不能让他裸尸不葬，任鸷鸟去吞食。她如果不完成安葬他的职责，那就违反了骨肉至亲的情谊，所以她悍然抗拒克瑞翁的禁令。”[⑥]克瑞翁体现的是国家法律和城邦利益，安提戈涅代表的是家庭人伦和宗教法规，“这两个人物所要互相反对和毁坏的东西正是他们在各自生活范围以内所固有的东西。”[⑦]结果两败俱伤，国家利益和兄妹之爱这两种伦理力量在冲突中克服了各自的片面性，重新取得了和解。
黑格尔称《安提戈涅》是“最优秀最圆满”的艺术作品，其展开的悲剧性冲突也是黑格尔理念论哲学的形象说明。在《精神现象学》（1806）第六章中，他已对这部作品做了大段论述。1827年，美学家亨利克斯（W.Hinrichs，1794—1861）就根据黑格尔的论述写的一本关于希腊悲剧的著作。此时，作为黑格尔在海德堡大学和柏林大学讲稿《美学》尚未出版（1835年，此书由其学生整理出版），亨利克斯应当是根据《精神现象学》或课堂笔记写作的。
1827年3月28日，歌德与他的秘书爱克曼谈到亨利克斯的这本书。歌德认为，悲剧冲突的双方不一定是家庭和国家这类“普遍力量”的代表，他/她完全可以是个体的人。亨利克斯“对家庭和国家的看法、以及对家庭和国家之间可能引起的悲剧冲突的看法，当然很好而且富于启发性，可是我不承认他的看法对于悲剧艺术来说是最好的，甚至是唯一正确的。我们当然都在家庭里生活，也都在国家里生活。一种悲剧命运落到我们头上，当然和我们作为家庭成员和作为国家成员很难毫无关系。但是我们单是作为家庭成员，或单是作为国家成员，还是完全可以成为很合适的悲剧人物。因为悲剧的关键在于有冲突而得不到解决，而悲剧人物可以由于任何关系的矛盾而发生冲突，只要这种矛盾有自然基础，而且真正是悲剧性的。例如阿雅斯由于荣誉感受损伤而终于毁灭，赫库勒斯由于妒忌而终于毁灭。在这两个事例里，很难见出家庭恩爱和国家忠贞之间的冲突。”[⑧]歌德此论的重要意义，不只是什么人可以充当悲剧人物的问题，而且关系到个人存在的价值问题。在歌德看来，个体当然很难与整体（家庭、国家）无关，但并不是个人的所有行动都一定是基于整体的需要，个体本身也有其独立的意义，我们无须将个体的行动全都与整体联系起来。类似荣誉感、妒忌这些个人的欲望也可能形成悲剧性冲突。易言之，在家庭和国家这类普遍力量之外，还有具体的个人存在。
关键在于，把悲剧人物仅仅看作“普遍力量”的片面代表，实际上取消了罪恶。黑格尔明确说：“在一切悲剧冲突中我们首先必须抛弃关于有罪与无罪的错误观念。……这种孕育冲突的情境却仍把悲剧人物推向破坏性的有罪的行动。对于这种罪行，他们并不推卸责任。反之，他们做了他们实际上不得不做的事。这对他们是一种光荣，说英雄们犯了不能由他们负责的罪行，这就是莫大的诽谤。”[⑨]但是，歌德却指出：“克瑞翁的行动并不是从政治道德出发，而从对死者的仇恨出发。波里涅克斯在他的家族继承权被人用暴力剥夺之后，设法把它夺回来，这不是什么反对国家的滔天罪行，以致死还不足赎罪，还要惩罚无辜的死尸。一种违反一般道德的行动决不能叫做政治道德。克瑞翁禁止收葬波里涅克斯，不仅使腐化的死尸污染空气，而且让鹰犬之类把尸体上撕下来的骨肉衔着到处跑，以致污染祭坛。这样一种人神共嫉的行动决不是一种政治德行，而是一种政治罪行。”[⑩]从这个意义上说，安提戈涅的悲剧，不是什么伦理原则的冲突，而是克瑞翁基于个人私欲的仇杀。“国家利益”并不一定要处死波里涅克斯并暴尸在外，克瑞翁不过是凭借手中的权势用“国家法律和城邦利益”来保持自己的权位。坏人就是坏人，说一种坏事恶行背后有什么必然要求与合理动机，无非把它合法化、正当化。这是历史上无数权势者的习惯做法，黑格尔难道是在曲学阿世？
歌德与黑格尔分歧的实质是，能否把个人国家化、普遍化？“说句老实话，这位来自北方海边的亨利克斯无疑是个有才能的人，而他竟被黑格尔引入歧途，我真感到很惋惜。他因此就失去了用无拘束的自然方式去观察和思考的能力。”[11]在悲剧问题上，黑格尔的“歧途”是把邪恶合理化；
在更广泛的意义上，黑格尔的“歧途”是以“普遍力量”、“世界历史”来取消个体生命的尊严、价值和意义。[12]
黑格尔承认：“真正的悲剧动作情节的前提需要人物已意识到个人自由独立的原则，或者至少需要意识到个人有自由自决的权利去对自己的动作和后果负责。”[13]他还以此为据说明东方的世界观因其没有个人自由而从一开始就不利于戏剧艺术的发展。提出个体的自我意识是悲剧诞生的必要条件，这是有意义的，但这种“自我意识”如果仅仅是理念的自我分裂，是个体从一个方面自觉承担的整体责任，那么这种“自我意识”显然还不是具体存在的个人。黑格尔没有否认这一点：“真正的悲剧人物性格……不是像在史诗里那样只是许多分散因素并列在一起的整体，而是每个人物尽管本身是活的具有个性的，却只代表这种人物性格的某一种力量，凭这种力量，他按照他的个性把自己和真纯的生活内容的某一特殊方面紧密结合成为一体，而且负责维护它。在这样高度的直接的（原始自然的）个性中纯粹的偶然性都已消失，戏剧艺术中的英雄才仿佛提高到雕刻作品的地位；
……所以本身抽象雕刻中的人像和神像，比起任何其它方式的阐明和解释，都更好地说明希腊悲剧的人物性格。”[14]显然，黑格尔理想的悲剧人物是一种伦理力量的代表，它没有自然性和偶然性，他已经被上升为抽象为一种“神”。所以歌德评论黑格尔的悲剧观时，他强调要以“无拘束的自然方式”来观察和思考，这种“自然方式”就是把人看作人，而不只是家庭或国家的代表、体现。
概括地说，黑格尔的国家观有两个方面。一方面，国家是绝对精神的客观实现。在国家中，绝对精神已表现为各种法律、各种制度等等，历史发展的目的得到了前所未有的确定形式。国家代表并反映着普遍利益，并将其所代表的特殊利益融合进一个代表着普遍利益的政治共同体中。所以国家本身是目的，个人是为国家而存在的，个人的自由、权利、利益及一切，只有符合实现国家这一最高目的时才有地位和意义，成为国家成员、服从国家是单个人的最高义务。另一方面，真正的个人自由也就只可能存在于个人对国家意志的服从，在于个人利益与国家利益的融合。个人的主观意志如服从了客观的国家法律，则自由与必然之冲突便可消灭。国家以它至高无上的意志、伦理精神把整个民族凝聚为一个有机的统一体。个人只是国家的一些环节，生活在国家中，才能获得个人的人格、自由和价值。虽然黑格尔强调国家是“客观的意志”，是摆脱了一切自私与自我中心的意志，但在自我意识已经觉醒、个人权利已得到肯定的现代人看来，黑格尔的“国家”是太绝对了、太普遍了，以至于成为对个体的压迫。
因此，黑格尔的“自由”并不等于个人的社会/政治权利。在古代，个人与城邦不可分离，在现代，个人与国家不可分离。“国家直接存在于风俗习惯之中，而间接存在于单个人的自我意识和他的知识和活动之中。同样，单个人的自我意识由于它具有政治情绪而在国家中，即在它自己的实质中，在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由。”这就是说，个人只有在国家中才有“实体性”自由，否则就是抽象的、虚空的自由。所以他又说：“由于国家是客观精神，所以个人本身人有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。(点击此处阅读下一页)
”[30]
政治上的瘟疫却是审美上的伟大，这就是古希腊。没有任何人可以怀疑古希腊艺术的伟大。而这一点，又显然与古希腊没有近代意义上的个人自由有关。在政治领域，雅典人的个性和特殊要求并未得到充分尊重和法典保障，奔放的个人主义情绪并未在民主体制中获得认肯，他们没有政治自由的概念，甚至根本就没有个人的概念——因为他的个别性总是与普遍性难分难解。从而，我们既不能眩惑于古希腊的艺术而无条件地礼赞她的民主，也不能因其没有现代人的自由而对她的艺术有任何轻薄之辞。分别使用政治与审美的不同视角，可能是我们阅读古希腊的最好方式。
尽管古希腊城邦在历史上首次进行了民主政治实验，产生了极为丰富的政治理论，但其民主实践却并不值得现代人仿效。按当代学者萨托利（Giovanni Sartor）的说法，古希腊民主与现代民主“同名不同系”：“自由城邦是一回事，自由公民则是完全不同的另一回去事。只要由城邦来界定希腊政治，就不会出现从前者到后者的转变。当希腊人和罗马人同样说到‘人’的时候，他们所指的是他们那个城邦里的公民。因此，古代与现代自由概念的基本差别，严格地说就在于：我们认为人不仅是国家的公民。在我们看来，一个人的存在不能被简化为公民身份。对我们来说，一个人不仅仅是集合起来的全体会议的一员。由此可见，仅仅规定由集体来行使权力的制度并不能解决我们的问题。现代民主制度的意义就在于：它保护作为一个人的个人的自由。”[31]黑格尔强调，艺术是自由的表现，美学是自由的论证。这一点，与他在《法哲学》等著作中对国家的过分推崇、对总体性高于特殊性的热情宣讲并不矛盾。艺术作品需要完整，任何一个组成部分都必须、也只能从其所属的整体系统中取得意义，部分本身不具有独立的意义和价值，如此才塑造出黑格尔所理想的那种生气灌注、丰富生动的艺术形象。但是，在社会政治生活中，不是抽象的总体、“公意”，而是具体的、特殊的个体，才是自由的主体。人就是个人。所以，把审美的整体性推演到在政治生活中，那就会取消个体的权利，形成总体社会，走向专制和集权。可能正是非自由的雅典文明具有永恒的艺术魅力，后世的极权主义者似乎从中悟到了政治审美化的妙处，大众参与，人人当家作主，广场集会，远景蓝图，宏大仪式，伟大领袖等等，古希腊的政治瘟疫其实并未离现代人远去。
（1999年6月初稿）
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[①]黑格尔：《美学》第2卷，《朱光潜全集》第14卷，合肥：安徽教育出版社，1991年，第260页。
[②]上述有关黑格尔美学观点的介绍，参见黑格尔：《美学》第1卷，《朱光潜全集》第13卷，合肥：安徽教育出版社，1991年，。
[③]黑格尔：《美学》第1卷，《朱光潜全集》第13卷，第228页。
[④]黑格尔：《美学》第1卷，《朱光潜全集》第13卷，第227页。
[⑤]黑格尔：《美学》第2卷，《朱光潜全集》第14卷，第254页。
[⑥]黑格尔：《美学》第1卷，《朱光潜全集》第13卷，第268页
[⑦] 黑格尔：《美学》第3卷（下），《朱光潜全集》第16卷，第294页。
[⑧] 《歌德谈话录》，朱光潜译，北京：人民文学出版社，1978年，第121—122页。
[⑨]黑格尔：《美学》第3卷下，《朱光潜全集》第16卷，第290—291页。
[⑩]《歌德谈话录》，第123页。
[11]《歌德谈话录》，第121页。
[12]参见单世联：“史与诗：悲剧的两种解释”、“从悲剧看现代文化”，氏著：《现代仪式》，广州：广东旅游出版社，1998年，第3—25页。
[13]黑格尔：《美学》第3卷下，《朱光潜全集》第16卷，第279页。
[14] 黑格尔：《美学》第3卷（下），《朱光潜全集》第16卷，第267-268页。
[15]黑格尔：《法哲学原理》，范扬等译，北京：商务印书馆，1996年，第253、254页。
[16]黑格尔：《法哲学原理》，第258—259页。
[17]马克思：《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1965年，第281、255页。
[18]《歌德谈话录》，第162页。
[19]K.R.波普尔：《开放社会及其敌人》第2卷，郑一明等译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第83—91页。
[20]参见约朝·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海口：海南出版社，2003年，第581页。
[21]贺麟：“黑格尔著《法哲学原理》一书评述”，载黑格尔：《法哲学原理》，第20页。
[22]参见乔治·霍兰·萨拜因：《政治学说史》， 南木等译，北京：商务印书馆，1985年，第700—702页。
[23]黑格尔：《美学》第2卷，《朱光潜全集》第14卷，第165页。
[24]黑格尔：《美学》第3卷下，《朱光潜全集》第16卷，第2931页。
[25]黑格尔：《美学》第1卷，《朱光潜全集》第13卷，第227页。
[26]引自修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，上册，谢德风译，北京：商务印书馆，1997年，第132页。
[27]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，上册，第141页。
[28]修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，上册，第150页。
[29]柏拉图：《法篇》，王晓朝译，《柏拉图全集》第3卷，北京：人民出版社，2003年，第576页。
[30] 李强：“西方历史的政治解读”：《南方周末》2004年6月10日。
[31] 乔·萨托利：《民主新论》，冯克利等译，北京：东方出版社，1998年，第322页。
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