程志华：儒学民本思想的终极视域——卢梭与黄宗羲的对话

　　内容提要：在历史和现实语境中，黄宗羲与卢梭常常相提并论。本文以卢梭的思想为背景，从整体和本质两个维度解读了黄宗羲的政治思想。作者认为，黄宗羲的政治思想中尽管有与卢梭相似的话语，但它并不具有卢梭的人民主权诉求，它不是民主思想，它仍是传统的儒学民本思想；
但它并不是民本思想简单的历史重复，而是对民本思想的深层次开发，它在很多方面已达到了民本思想的“底线”，再前进一步它就会超越儒学思想的樊篱进入民主思想的堂奥。黄宗羲的政治思想所展示的是民本思想的终极视域，它的出现标志着古代民本思想的终结。

　　主题词：卢梭 黄宗羲 民主思想 民本思想 终极视域

　　在历史语境及当代语境中，许多思想家把黄宗羲与卢梭相提并论。有的把二人并列起来赞同，有的把二人等同起来批驳。前一种情况如梁启超和蔡元培，后一种情况如章太炎。无论何种情况，其前提都是认同二人思想的共性。因此，要解读黄宗羲的政治思想，卢梭思想是一个重要的参照。

　　一

　　卢梭有一句名言：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。”（卢梭，第102页）这句话内涵深刻而丰富，既包含着卢梭本人对现实社会的坚决否定，又反映出他对寻求摆脱社会不平等而进行的深深的理性思索。为了给自己的理论立论，他把人的社会性抽象掉，把仅仅具有自然属性的人所组成之社会称为人类社会的“自然状态”时期，并把它和“社会状态”时期对照研究。在“自然状态”中，除了身体、年龄、健康等自然差别外，每个人都是生而自由、平等的。但在进入“社会状态”后，由于私有制的出现，而产生了政治上的不平等。这种不平等经历了一个发展过程，起初表现为贫富差别，然后发展为强弱矛盾，最后由于国家合法的权力变为专制的权力，不平等竟演变为主人对奴隶的统治，即奴隶身份的出现与主奴关系的形成。卢梭认为，主权关系是严重违背“生而自由、平等”之人性的，所以，这个阶段之国家政权必然被推翻。

　　不平等阶段之政权被推翻之后面临着三种选择：一是回到“自然状态”，二是通过暴力革命废除一切不平等，三是通过社会契约建立新的社会平等。卢梭认为，第一条道路是不可能的，人们不可能再返归自然状态，私有制也不可能废除；
第二条道路也走不通，因为建立在不平等基础之上的暴力不可能产生合法的权利。只有第三条道路可行，即通过社会契约来创建新的社会平等。

　　卢梭的社会契约既与格老秀斯不同，也与霍布斯和洛克不同。他说，社会契约不能在个人与个人之间订立，也不能是统治者与被统治者订立的，因为它们都是在不平等的状态下订立的。社会契约只能是人民同人民自己订立，即人民同由人民自己组成的政治共同体订立。这种契约的本质是“一切人把一切权利转让给一切人”。只有这样，一切人才可以得到与自己所失去的权利等价的权利，同时还可以得到更大的力量保护自己；
因为每一个人都没有把自己交给任何一个人，在订约后每个人仍然“只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由”（同上，第115页）。很明显，卢梭的社会契约说所更要彰显的是对人民主权的诉求。

　　什么是人民主权呢？卢梭认为，人民主权具体体现为“公意”。“公意”是指绝大多数人的意志，“公意”不同于个别意志，它也不同于“众意”，它不是所有个别意志的总和，它是“众意”中排除掉相异部分而剩下的相同部分。“公意”永远以公共利益为依归，因而它永远是公正的、合理的。因而，体现“公意”的人民主权是绝对的、至高无上的和神圣不可侵犯的，它具有不可转让性、不可分割性和不可代表性。

　　法律是“公意”的外化形式，而立法权则是“公意”即人民主权的集中体现。卢梭认为，主权者而且只有主权者即人民才能享有立法权，任何代表制度、任何个人（当然亦包括君主）都无权立法；
法律只能规定全体公民集体的抽象行为，并不规定个别的、具体的行为，只有这样，才能保证法律“对象的普遍性”，保证在法律面前人人平等。卢梭认为，政府的职责是按照“公意”的指示实施法律，这是政府得以存在的根据。

　　卢梭说，尽管他的学说所要彰显的根本原则是人民主权，即民主，但民主本身并不是目的，其目的在于谋得“全体最大的幸福”（同上，第155-156页），这种幸福“可以归结为两大主要的目标：即自由与平等。”（同上，第156页）而“自由与平等”是人之本性，所以，“人性”这一概念是卢梭政治思想的基石和坐标，是卢梭政治思想的观念预设。为了人性的实现，卢梭从学理上赋予了人民一项根本的政治权利——人民主权。他的学说是“必须是”的理性判断，这种理性判断不仅改变了法国的现实，而且也改变了人类的历史。

　　二

　　为了立论，与卢梭一样，黄宗羲也描述了一个“自然状态”。他说，人类社会初期，在天下的公利无人兴、公害也无人除的艰难困苦时期，一位道德高尚的人勇敢地站出来，开始领导人民兴利除害，于是君主及君主制就产生了。这个时期的君主具有高尚的道德，他们做君主是为人民，而不是为自己；
是为天下，而不是为子孙；
他们的治国方略是“天下之法”，实质是为民治国，因而是“无法之法”；
他们倍受人们的爱戴，被“比之如父，拟之如天”。（《黄宗羲全集》第一册，第3页）这个时期就是历史上的“二帝三王”时期。在儒学史上，“二帝三王”被公认为是儒学理想人格的化身，他们是“圣”与“王”的结合，即“圣”者为“王”，“王”者为“圣”。

　　但是，“二帝三王”之后，情况发生了变化。君主考虑问题不再为民、为天下，而是为己、为子孙；
他们把“天下之利尽归于己”（同上，第2页），把自己之享乐建立在万民的痛苦之上；
他们的治国方略已不是“天下之法”，而成为“一家之法”，其根本目的只在于维护自己的统治。尽管这时的君主也居于王位之上，但他们已不具备“王”者“圣人”的条件，所以被“视之如寇仇，名之为独夫”，被认为是“天下之大害者”（同上，第3页）；
尽管他们无不希望“传之子孙，受享无穷”，但无一能逃脱国破家亡的命运，“远者数世，近者及身，其血肉之崩溃在其子孙矣。”（同上，第3页）

　　为什么会出现这种对比鲜明的情形呢？黄宗羲认为，根本的原因在于为人君者道德境界的差异。前者以“以天下为主，君为客”（同上，第2页），后者却“以君为主，天下为客”，因而，前者得民心，遂得天下；
后者失民心，遂必失天下。

　　在探讨了为君之道后，黄宗羲又阐述了为臣之道。他说，从根本上讲，与君一样，臣也应是为万民服务的，“我之出而仕也，为天下，非为君也；
为万民，非为一姓也。”（同上，第4页）臣应是“分身之君也”（同上，第8页），臣的职责是协助君主治理国家，君臣之间应是一种“师友”关系。当君主贤明之时，臣子应鞠躬尽瘁，死而后已；
当君主昏庸、不合“君道”时，臣应“以规过失为贤”（同上，第44页），否则，就是违背“为臣之道”。

　　关于官僚体制，黄宗羲主张恢复被明太祖废除了的宰相制，以牵制“天子”的绝对皇权并防止阉官的擅权。他痛恨阉官当政，主张减少宦官的数量。他不赞成“文、武之事”分得太清，如果截然区分文、武之职，由于缺少了文臣礼义的牵制，“豪猪健狗之徒，不识礼义”（同上，第34页）的武将不能保证在国家危难之时忠君报国，因而，将帅之职应由文臣担任。王安石变法后胥吏逐渐职业化，黄宗羲认为这有很多弊端，比如职业胥吏往往仗势欺压百姓，互相勾结、狼狈为奸等，因而，应恢复以前的“差役制”，并由懂得儒教礼义的士人担任胥吏之职。黄宗羲在主张对官吏进行儒学教化的同时，也主张官吏儒者化。

　　黄宗羲认为科举取士制度有两个方面的弊端：一是湮没了许多人才，“岂天之不生才哉？则取之之法非也。”（同上，第17页）二是同时培养和选拔了很多庸才，“徒使庸妄之辈充塞天下”。（同上）因此应改革科举制度。黄宗羲主张在科举考试中注重“经世应务”，不拘泥于一家之言，罢黜“空疏”及“愚蔽”的对答者。黄宗羲还主张在科举之外拓宽取士渠道，诸如“荐举之法”、“任子之法”、“辟召之法”、“绝学”及“上书”（同上，第17-19页）等，以为科举取士之补充而广揽天下人才。

　　与科举紧密相联的是学校制度。为了“君安而国可保也”（同上，第11页），黄宗羲继承孔子私学的议政传统，认为学校除了培养人才之外，还应该成为监督辅佐朝政、考核社会利弊的场所；
朝廷政事应定期在国家兴办的太学公布、议论，太学“祭酒”有权直接批评朝廷政事。依此类推，各级地方官吏也应接受相应的学校监督，“学官”有权“纠绳”直至驱逐相应级别的官吏。黄宗羲认为，学校职责的扩大是“古之圣王”的意图。（同上，第10页）

　　从整体上看，黄宗羲是以对现实政治的批判为切入点展开理论推演的，对现实政治的批判与对理想政治的期冀是黄宗羲政治思想展开的两条主线，其实，这两条主线体现着同一的价值观，即对“恶”的政治的否定和对“善”的政治的期许。我们还可以发现，黄宗羲对现实政治的批判主要是道德批判，对理想政治的期冀亦主要是道德建设，因此，政治伦理是黄宗羲政治学说的实质，“德治”概念是其政治学说的基石和坐标。总之，黄宗羲的政治学说是“应该是”的道德判断。

　　三

　　主权归属是判定政治学说性质的惟一标准，主张人民主权即民主的是民主思想，而主张君主主权即君主制的是封建思想。卢梭主张主权在民，认为人民主权是神圣不可侵犯的；
他不仅抽掉了君权的道德基本基础，而且也抽掉了君权的理性基础。由此看来，卢梭的思想是典型的民主性质。那么，黄宗羲的思想如何呢？尽管黄宗羲批判了自秦代以降的诸多君主，但他所否定的只是不合儒学理想人格的“暴君”或“独夫”，而对于“二帝三王”和“三代”政治他充满了渴望和憧憬。由此可以分析出，黄宗羲所批判的对象是具体的，批判内容也是具体的，或者说他所批判的只是“恶”的政治，并不是整个君主政治，并未涉及君主制的合法性这个一般性的问题。在黄宗羲的观念中，“善”的君主制是具有存在的道德基础的，他曾说过，“夫三纲五常”是“传自尧舜”的“中国之道”，是不可以否定的，（《留书》，第73页）“人主受命于天”，（《黄宗羲全集》第一册，第45页）君权是天赋的、先验的，是不能够否定的。由此可以推定，黄宗羲所批判的是“恶”的政治，即君主专制，黄宗羲并无意否定一般意义上的君主制。恰恰相反，黄宗羲是以“善”的君主制作为政治理想的。因此，黄宗羲的思想不可称为民主思想。

　　那么，黄宗羲的“天下为主，君为客”的命题，是否可以理解为民主思想呢？我们知道，在政治语境下，“主人”与“客人”表达的是关于“主客关系”的理性命题，其实质是国家主权的归属。而如果我们以《明夷待访录》原文为根据，对其进行整体而不是断章取义的理解，依文章内容而不是语言形式的理解，黄宗羲这一命题所表述的是君主的一种道德境界，或者说是一种治国方略，并不是确定国家主权的理性命题。在儒学思想中，“天下”是一表示整体利益的抽象概念，如“大道之行也，天下为公”（《四库全书精编•经部》，第247页）等，它并不具有公民社会之含义，并不指“人民”或“公民”概念，而是指君主的江山社稷。君主以江山社稷为重，是不可以解释为民主的。另外，从卢梭的人民主权论中不难看出，民主权利从来就不是被给予的或被施舍的，而是人民自己争取的；
而在黄宗羲的思想中，所有的人民权利都是被给予的。这就意味着，主权在君，而不在民。所以，黄宗羲的“主”与“客”应解释为“贵”与“轻”、“本”与“末”，“天下为主，君为客”的命题只是儒学“民贵君轻”、“天下为公”等民本命题的延续：在保有皇权的前提下，基于“民为邦本，本固邦宁”的认识，君主应该实行“仁政”，以使君主的统治长治久安。

　　与这一命题相关的是对“天下之法”的理解。既然“天下”并不具有公民社会之含义，“天下之法”也就不可以被理解为体现“公意”的法律；
况且，“天下之法”建基于君主个人的道德品质，它最终还要绝对地服从于君主的权力。因为黄宗羲并未赋予人民以立法权，所以，他所谓的三代之法、即天下之法，只是仁君所立授之于民的，而非天下之民所立、授之于君的。“天下之法”的实质并不是“人民为人民立的法”，而是“君权为人民立的法”。

　　任何一种政治学说都是以实践为向度的。所以，现实的实际效果是我们解读一种政治学说的重要依据。卢梭的政治学说为法国资产阶级大革命提供了理论依据，直接成为法国《人权宣言》和美国《独立宣言》的精神资源，它影响了近现代整个资本主义社会。(点击此处阅读下一页)

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