审美文化研究

审美文化研究篇一：审美文化学

审美文化专题研究

关于审美文化问题的断想—— □审美文化既是一种具有审美表意或象征体系的文化符号或样态，也是一种具有美学与文化阐释功能的研究方法. □审美文化有自己独特发展的历史及民族性的样态与形式，但它无疑是人类理想的生存境界。 □后现代文化的最大特征是审美的无限延伸与泛化，在于日常生活的审美化，诗意栖居是审美文化的灵魂。

□从华夏民族的历史积淀看，中国文化是审美型文化，中国文学与艺术有突出的文化意向与鲜明的审美特色。

《审美文化研究专题》学习指导

一、学习方式：讲授、阅读原著、讨论、撰写小论文

二、学习内容

1.绪论：审美文化研究的学科背景、基本问题、与美学学科的当代转型。

2.审美文化界说。文化理论与方法、审美文化概念的演变、本质与特征。

3.审美文化生产中的若干问题：形象泛化、技术本体化趋势、身体文化现象。

4.审美文化消费中的若干问题：消费意识形态、消费文化与美学问题、日常生活重建。

5.原典导读与审美文化的个案分析。

三、阅读书目

1.本雅明：《机械复制时代的艺术作品》，中国城市出版社，2002年版。

2.阿多诺：《文化工业再思考》，载《文化研究》第1辑，天津社科出版社。

3.杰姆逊：《后现代主义，或后期资本主义的文化逻辑》，见专著《快感：

文化与政治》，中国社会科学出版社，1998年版。

4.杰姆逊：《文化转向》，中国社会科学出版社，2000年版。

5.鲍德里亚：《完美的罪行》，商务印书馆，2000年版。

6.费瑟斯通：《消费文化与后现代主义》，译林出版社，2000年版。

7.滕守尧等著：《艺术化生存——中西审美文化比较》，四川人民出版社，

1997年版。 8.张晶主编：《论审美文化》，北京广播学院出版社，2003年版。

9.陈炎主编：《中国审美文化史》，（四卷本）山东画报出版社，2000年版。

10.周宪：《中国当代审美文化研究》，北京大学出版社，1997年版。

(来自:www.zhaoQt.NeT 蒲公英文摘:审美文化研究)

11.李西建：《审美文化学》，湖北人民出版社，1992年版。

四、作业

1.审美文化研究有何学术价值与理论意义，作为一种跨学科现象，其理论和内容如何体现于哲学，美学、文艺学及中外文学领域。请结合专业思考和探究这一理论资源在本学科中的体现。（50分）

该论题偏重理论性的阐释，中国古代的所有文论命题都是审美文化命题，选题多，空间大。西方同理，文学文论的命题很多，尤其是现代主义以来，文学中的审美文化问题极为丰富，如存在问题，身体问题，反美学问题，文学的哲学化的问题等均可选择。

2.审美文化研究有何方法论方面的启示，作为一种跨学科方法，该研究视野对哲学，美学、文艺学及中外文学有何影响，请运用审美文化的观念与方法阐述本专业领域中的一个问题。（50分）

该论题的基本要求是审美文化的个案分析，文学作品， 文化现象，广告，影视，所有富有审美元素的文化性文本均在分析之列

作业要求

一、目的：提高两种能力，做好一个示范

1、按照学术规范要求，提高论文写作能力，为学位论文的写作奠定基础。

2、按照审美文化解读与分析的要求，提高对文化现象与文学现象的审美判断与分析的能力，促进研究文本的细化与深入。 3、选择部分同学的优秀作业，进行课堂分析与讲授示范，达到学术交流与

学术研讨的目

二、基本要求（评价原则）

1、依学术规范之要求，优秀的学术论文应有以下要素：

①准确而有新意的论题

②简炼且具概括力的内容提要

③中肯并能统领内容的关键词

④围绕论题展开且富有逻辑性的框架结构（应该是一个中心问题的多层面展开），达到条理清晰、层次分明

⑤论点和结论统一、材料与归纳互渗，且具有一定学理知识背景的研究内容

⑥较为明显的研究方法（有意识运用某种理论）

⑦规范的学术观点的引文及注释 ⑧与论题研究相关的学术参考文献

⑨准确、流畅且具有学理性与感染力的语言表述

2、依研究论题（研究对象）之设定，优秀的学术论文在内容解读方面应坚

持以下原则

①题目应小而精，能紧扣“审美文化阐释或审美文化分析”之要求，小题大做，在深广度上下功夫。选题的精到是文章精华与核心之所在。 尽量避免题目宽泛、笼统，把作业要求作为题目。

②能够提炼出研究对象具有审美文化理论资源特点和审美文化形态特征的核心概念，以此统领全文，推进文章解读的细化与深入。

文本分析要把握基本的叙述内容，有无审美和文化的元素与特点，如何使审美文化的切入点与文本内容联系起来，形成一个基本的逻辑链条，这是很重要的一环。如朱自清的“背影”既是审美意象，也有文化内涵。要特别注重审美文化分析的完整性，以其起统领分析的作用。

③分析与解读过程应有审美知识学的视野，有意识运用相关理论方法，这样才能使文章充实，饱满，富有完整性。

目前的写作状况是，大部分的分析往往停留在感性经验和直观感悟层面，归纳和提升不够。因此，显得内容单一，不够充实、丰富，体现出积累不足，读书不够，思考不深，尚需进一步提高。

④本次作业有一个基本要求，均是从材料中提炼论题，或是理论的材料，或是文本的材料，使其成为文章分析的中心，由此再回到文本中层层深入，所以，要源于文本，又高于文本。论题设立是展开自己理论理解力与审美分析力的基础和平台。需要大家在选题、立意、构思、细读、归纳等方面下功夫。

⑤好的论文依赖准确、流畅，且富有学理性与感染力的语言。语言表述能力需要较大程度提高。

总目标：不断提升学识，学理，学问，学风和学养。使自己真正成为一个研究型，知识渊博、而且更具责任感和上进心的学人。

三，其它要求:

1.12月20日之前交作业，要看审读和评价，确定发言人。

2．字数不限，欢迎手写稿。

3本次作业占60，期末考试占40，随堂考试，以原典文献的阅读分析和阐释为主。

五 学习方式方面，特别倡导原典精读与思考

傅伟勋先生的创造性诠式模式：实谓-意谓-蕴谓-当谓-创谓

审美文化研究篇二：华山审美文化研究

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华山审美文化研究

作者：李富贵

来源：《陕西教育·高教版》2013年第07期

【摘 要】在中国历史文化中，华山具有独特的审美与文化意义。因此，研究华山审美文化，对于中国文化与陕西地方经济社会文化建设具有重要意义。然而，华山审美文化研究的成果，极其有限，对华山与中国文化的研究，也极其缺乏。研究华山审美文化，是陕西与渭南人民和学者不可推卸的学术重任，应该承担、重视和大力加强。

【关键词】华山 审美 文化

从中西文化及审美趣味比较，从中华文化、民族心理、性格与精神的形成看，华山具有独特审美价值。西方是海洋与宗教信仰，中国是山水。中国的文化是山水文化，山水塑造了中华文化。如果说，日本的国山是富士山，中国的国山就是华山。

华山之美

巍巍华山以其空前绝后、独一无二的审美特性，陡然出现在世人面前，惊呆了人们。华山之美，在于自然美、精神美、人工美、自由美、体验美，也在于历史美、文化美。

自然美。华山以“奇拔峻秀”，驰名海内外。大自然如此钟秀于华人，赐如此之仙境。华山，气候湿润，一路景色迷人，云山雾海，宛若在仙界；雄险而不拒绝人们，博爱，接纳人们，人们络绎不绝。泰山可以封禅，而华山凶险而只能在山下西岳庙中象征性地祭拜，因而，也是自然景观保存比较完好的名山。

精神美。在传统文化及国人眼中，山水蕴含着宇宙无限奥妙，是得道、生慧，宁静致远、淡泊明志和修身养性之处，是吸取天地精华、与天地精神往来的处所。攀登华山，若入仙乡神府、顿觉心旷神怡，超然物外，万种俗念，一扫而空。华山之道，将人们引向天际天堂，是灵魂的升华与洗礼，是自我超越。是一个全新的自我，给每一位登临者以王者风范。壮我胸怀，壮我气魄，造就了英雄的中华儿女。

人工美。华山之险美，也在于“奇险天下第一山”、“自古华山一条路”的望而兴叹的登天石级之美。在峭壁绝崖上凿出的千尺幢、百尺峡、老君犁沟等，以及凌空架设的长空栈道，三面临空的鹞子翻身，惊厥天下。登华山，惊心动魄，感天动地，气壮山河，而尤其惊心于古人开辟天地的雄心与艰辛。

自由美。华山，体现了中国人特有的休闲方式和休闲理念。人本是自然，本属于自然，是自然的一分子。人与自然的关系，是最原初、最直接、最亲密、最深刻的关系，它让人感到自己存在于世界之中，让人亲切，让重新获得自由自在的自己，“诗意地栖居着”。爬行于山林之中，也利于清心寡欲、修身养性。

审美文化研究篇三：从审美文化研究到审美文化生态研究

从审美文化研究到审美文化生态研究

高小康中山大学中国非物质文化遗产研究中心

一、生态：审美文化研究的另一种视野

20世纪90年代中期，“审美文化”这个概念刚刚在中国美学界被提出时曾经遇到过许多反对或质疑的观点。有的批评者认为这个概念的含义含混不清，而另外一些人则认为是生造的无意义的概念。现在看来，“审美文化”研究虽然因为给美学挂上了“文化”这个歧义百出的后缀而造成了一些困惑，但实际上在研究中并没有产生太大的混乱。以“文化”的名义纳入美学研究的种种貌似离谱的非传统研究对象最终还是被文本化，变成了供释读、分析、阐释和评价的意义载体。罗兰·巴特对拳击的解读和杰姆逊对酒店电梯的叙事分析，都可以视为这种文化文本解读的经典例证。通过这样的分析解读，原来看上去与文学和美学毫无关系的文化活动得以顺理成章地进入了文艺学研究领域。

这种审美文化研究曾经被认为是文艺学界部分人的“越界”行为，如今持这样观点的人可能已经不多了。然而文化研究的蓬勃发展并不意味着已不存在问题。国内外在当代审美文化以及当代中国审美文化的研究中对于审美文化的理解各不相同，从价值判断角度可分为两类：一是把审美文化解释为一个特殊的当代文化概念，即体现所谓“审美现代性”的文化，认为这是批判工具理性、提升人类精神的积极力量：另一类则是把审美文化等同于当代大众文化，解释为感性化、幻象化的娱乐文化。这两类观点虽然相反，但在研究对象的概括性和普遍性假设方面是相同的，都把当代审美文化乃至当代中国审美文化理解为同质性、共时性文化现象，通过化简的和对象化的概念来把握和研究文化问题。把杂乱而具体的文化活动经过结构分析转换，便处理成了美学和文艺学研究所熟悉的文本形态。

这种从列维-施特劳斯开始的文化阐释魔术的确给人以透发心花的感觉，但也存在一些明显的局限性：经过化简和结构转换后的概念固然是清楚了，却可能因此而遮蔽或忽略了当代社会中文化现实的矛盾性、多元性和过程性。例如从20世纪80年代到90年代，“西马”和种种后现代主义文化批判理论进入中国后，绝大多数文化研究者都很快学会并驾轻就熟地运用起了整套整套的概念，如“文化霸权”、“资本操控”、“平面化”、“全球化”、“仿像”、“内爆”等等，谈到中国当代文化会立刻代入西方学者预制的各种理论模式进行分析批判。然而，就在这些文化批判愈演愈烈的时候，一些真正发生的现实文化现象却被忽视了：人们在为好莱坞的入侵痛心疾首的时候很少有人注意到，真正影响大陆观众最多的电影不是好莱坞而是岭南民俗味十足的香港电影；肥皂剧曾被认为是美国泡沫文化的代表，而90年代以后真正在中国内地电视市场份额日益增大的却是港台剧、日剧直到韩剧；在饮食文化中麦当劳和可口

可乐无疑是美国文化扩张的标志，但在麦当劳和肯德基大举进入中国餐饮市场之后，中国的饮食市场发展起来的不是西餐或美式快餐，倒是形形色色的中餐……显然，许多文化批判理论以孤立文本为对象的逻辑推衍把文化现象过分简化了；因而这类研究的结论虽然具有启迪思想的价值，却往往难以真正锲入当代中国文化活的现实，限制了审美文化研究的深化和现实化。

针对审美文化研究的这种状况，学术界需要拓展视野和深化思维的研究思路。把文化现象截取和固化为意义实体的文本研究方法毕竟不能替代对活的文化现实的把握，因此需要新的文化研究理念。与文本化的审美文化研究相对比，文化生态研究提供了另一种学术视野和研究思路。由美国文化人类学家斯图尔德开创的文化生态学观念，主张从人、自然、社会、文化的各种变量的交互作用中研究文化产生、发展的形态，用以寻求不同族群文化发展的特殊形貌和模式。中国学者冯天瑜则界定文化生态学是以人类在创造文化的过程中与天然环境及人造环境的相互关系为对象的一门学科，其使命是把握文化生成与文化环境的调适及内在联系。无论哪一种观点，文化生态学的核心都是研究特定文化现象背后的各种交互关系和动态过程。从关注历史语境这个角度来看，文化生态学与文化诗学、新历史主义的研究方法有相似之处，但它所涉及的文化关系不仅更复杂，而且更倾向于文化的活态性质。

审美文化研究也可以借鉴文化生态学的研究视野和方法，构建起当代中国审美文化研究的新理念和方法论，即审美文化生态研究的理论和方法。具体地说，这种研究是从地域差异、传承演变、群落认同和文化空间等各种关系的联系中考察审美文化发展演变过程的现实活态特征与当代中国的特殊性问题，为审美文化研究打开新的视域和研究空间，使审美文化研究更加切合当代中国的文化建设需要。

二、乡土：自然与文化的诗意联系

文化生态学的学理根据来源于生态学，在文化生态的观念中也包含着生态学所关注的自然环境生态。同样，审美文化生态研究的基础层面也应当是自然生态问题。

对生态问题的美学研究人们已经不陌生了，这就是“生态美学”。到目前为止，生态美学关心的问题主要是狭义生态即自然生态的审美问题。自然生态当然是文化生态的基础，生态美学对人与自然关系的重新认识和评价可以视为审美文化生态研究的一个基础层面。但一般说来，生态美学视野中的人与自然关系主要针对的是当下处于生态危机中的关系，因而生态美学或生态批评是从生态观念出发的批判性研究。而文化生态或审美文化生态研究视野中的人与自然的关系则是人类学意义上的关系，即历史地生成和传承中的文化活动所蕴含的与自

然的意义关系。换句话说，生态美学侧重的是人与自然关系中自然的一面，而审美文化生态研究看到的是人与自然的联系中的另一面，即在人与自然的互动中生成的文化活动。

当今美学研究中谈到人与自然的关系，海德格尔几乎是无法绕过的界碑。海德格尔引用的荷尔德林诗句“诗意地栖居在大地上”，就连房地产开发商也会在广告中提到。但人们对于他分析一双农妇鞋子的意义何在却似乎关注不多。作为“诗意地栖居”的一个经验例证，海德格尔在《艺术作品的本源》中用与他一贯的晦涩文风大相径庭的生动笔调描绘了梵高所画的一双旧鞋子所唤起的体验：

这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那寒风陡峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。在这鞋具里，回响着大地无声的召唤，显示着大地对成熟的谷物的宁静的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。这器具属于大地，它在农妇的世界里得到保存。[1](P254)

海德格尔在这里显然无意探讨艺术形式问题。他看到的梵高作品不是艺术，而是世界。他的描述中值得注意的不仅仅是人与大地的关系，更重要的是这种关系的中介——“硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋”。无论是引用荷尔德林的诗句，还是关注梵高画笔下的旧鞋子，海德格尔都是在表明：人与自然的关系在现代文明背景下已经不可能直接发生了，只能通过与大地关系更密切的中介“器具”来重新获得这种联系的体验。

与大地直接联系着的“器具”当然不是现代科学制造出来的机器乃至电脑，而是传统乡土文化的产物，这正是“诗意地栖居”的根据所在。一位人类学家讲了这样一个故事：

当犹太教哈西德派的高士，善名宗(Good Name)的首领巴尔·谢姆·托维遇到难题时，他习惯于到森林的某个地方，在那儿点上一堆火，念着祷词以求智慧。过了30年后，其门徒的一个儿子也遇到了难题。于是他再次来到了森林中的同一个地方，点上一堆火，但却记不起来祷词了，他祈求智慧而且也奏效了。他得到了他所需的。又过了30年，他的儿子也像其他人一样遇到了难题，于是他又到了森林中，但这次甚至连火都点不着，“主啊，”他祈祷，“我记不得祷文，也点不着火，但我现在在森林中，这已经足够了吧。”他也得到了满足。现在，拉比·本·勒韦坐在芝加哥的书房中，手托着头祈祷道：“主啊！您看，我们已经忘记了祷文。火也熄灭了。我们甚至不能找到回森林的路。我们只记得在森林的某个地方有一堆火，有一个祷告的人。主啊，这已经足够了吧”。[2](P96)

这个故事表达了一种回味深长的失落感。正如这个故事所隐喻的那样，现代人越来越远离了传统的乡土文化，自然的魅惑和诗意以及人对自然的归属感也就变得越来越稀薄和飘渺。在多数民俗学家看来，这个消亡的过程是无法逆转的死亡之旅。但从非物质文化遗产保护和审美文化生态研究的角度看来，问题还不是那么悲观。随着现代社会的发展，作为物质生活方式和经济形态的乡土社会的确是在消亡中。然而当代人仍然记得“在森林的某个地方有一堆火，有一个祷告的人”。换句话说，当代人的想象性体验中仍然保留着自然的魅惑和诗意。随着工具理性和物质文明的发展，反生态意义上的“进步”越来越暴露出致命的危机。正是这种危机引发了人们逐渐增强的现代文明批判意识，并重新唤起了人们对与自然一体的乡土文化的追忆与想象性体验的诗意。这种诗意的一种典型表现形态就是作为乡土文化传承的传统民俗活动。中国自20世纪80年代后期开始的文学“寻根”和90年代起越来越热的民俗旅游和传统节庆重建活动，证明了传统乡土文化在当代人想象性体验中的魅力。

不可否认，这些年来的“寻根热”和“民俗热”伴生出了大量的假古董和伪民俗。但从这些真假混杂的现象中仍然可以发现乡土文化传统的影响在潜移默化中渍染着当代人的生活方式和想象。几年前杨丽萍创作了大型歌舞剧《云南映象》，随后又有张艺谋的《印象·刘三姐》问世。这两部堪称巨作的民俗艺术作品曾引起的轰动多多少少显示出人们对乡土文化的诗意所产生的兴趣。当然，有人对歌舞剧《云南映象》的所谓“原生态”性质提出过质疑。尽管杨丽萍再三声称那些表演者都是真正的乡民，表演也完全是本色的；但在华丽辉煌的舞台布景和灯光下，再强调歌舞的原生态性质肯定难以具有说服力了。至于《印象·刘三姐》更容易被解读为张艺谋式景观眩惑大片的又一复制品。这些民俗艺术作品毫无疑问都是商业化了的观赏性表演而不是什么纯粹的“原生态”艺术。尽管如此，有一点是无可置疑的：就是这些艺术活动给当代人提供了一类不同于经典艺术的审美经验。

当代人也许不仅再也找不到回到森林的路，甚至再也不想真的同到森林中去，只能满足于“记得在森林的某个地方有一堆火，有一个祷告的人”。尽管如此，在反生态的现代文明梦破灭之后的今天，与大地联系在一起的“原生态”乡土文化作为大众重构的想象性体验，正在成为当代审美文化活动中越来越具有重要性的一部分。

如果不拘泥于是否“原生态”，以“非物质文化遗产”的名义集合起来的种种活的传统文化活动与形态都可以用广义的“民俗”概念归纳在一起，构成当代审美文化生态的一部分，成为民俗美学的研究对象。这种特殊的美学对象特征就在于它的文化生态学意义：无论是否还是“原生态”，这些审美活动对于当代人来说，都是与环境、乡土历史以及信仰融合在一起的想象性体验，对这类审美活动的研究可以构成文化生态意义上的民俗美学研究。当然，民俗美

学不能简单地等于以民俗和民间艺术为对象的经典美学，它是对乡土文化传统所传承的集体表象、诗性体验和情感认同的理解和对话。民俗美学研究的不是某种民间艺术或民俗事项中所蕴含的“美”(发现这种“美”的蕴涵似乎是经典美学的任务)，而是发现民俗是怎样在环境、历史和信仰的交互作用中生成独特的想象体系和共同体验的。要实现这种研究目的，就要贴近、理解乡土文化传统并与之对话，需要对这种审美文化传统所依托的环境、历史与信仰等各种文化生态条件有深入的研究。因此，民俗美学可以说是一种人类学性质的美学。

然而民俗美学又不仅仅是人类学美学，而是当代审美文化生态研究的一部分。换句话说，民俗美学不仅要关注作为乡土文化传统的审美体验，而且更要研究乡土文化传统如何进入日渐都市化的当代文化空间并且在生成着新的审美文化特征。对于20世纪80年代以来发生的“寻根热”、“民俗热”人们有不同的评价，但无论如何，这些“热”的源头在于对乡土文化传统的想象和重新发现。这些想象和重新发现引导着传统民俗进入了当代文化空间。尽管民俗学家们不相信乡土民俗能够在当代文化空间生存，不相信那些想象中追寻的“根”和仿造出来的“伪民俗”具有历史和人类学意义上的价值，但这些赝品却是当代生活环境中人们的真实文化需要的象征。

当中国处在经济社会发展滞后的形势下时，追赶和实现“现代化”是社会发展的要求，而把最新、最时尚的趣味当作最“先进”、最有价值的东西，这是从“现代化”社会理想衍生出来的一种普遍的审美心理。然而随着社会的发展，人们的精神需要和审美趣味也在发展。当代人逐渐意识到，自己需要的不仅仅是时尚和先进的玩意儿，而且包括更内在、更神秘的精神和情感需要——与宇宙、历史、群体和生命整合的归属感，也即所谓“诗意地栖居在大地上”。这种归属感产生于乡土社会，却没有随着乡土社会的消失而消失，而是以模仿的、更新的或扭曲的种种形态进入当代文化空间，成为当代审美文化生态的一部分。民俗美学的研究所要关注的就是这种看似不属于当代趣味，却又在当代文化环境中存在、生长并影响着当代审美趣味的发展与丰富化的审美活动。

三、群落：审美趣味的社会学背景

康德在《判断力批判》中通过鉴赏判断的四个契机提出了关于“美”的性质的说明，其中第二个契机“无概念的普遍性”指出了审美趣味具有无可争议的普遍性和共通性。然而在经典美学的论争中，“美”的普遍性和相对性的关系历来是个难题。2000年初，文艺学界出现了一场关于“日常生活审美化”的论争。在这场论争中，从晋代陶渊明的“采菊东篱下”一直到当代鲍德里亚的仿像批判，都被解释为关于日常生活审美问题的认识。对审美的理解不但言人人殊，而且形成了相互冲突的评价。美学因此而陷入了更深的泥淖。

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