逍遥的散文

逍遥的散文篇一：《逍遥游》有关文章

读《逍遥游》的感触

张伟

逍遥，如何能逍遥？万物生于天地，其必有形，有形则受天地的制约，便无法逍遥于天地宇宙之外。文章开篇便给我们描述了一个神话般的生物——鲲鹏！借鲲鹏之大，表现其逍遥与万物之外，自由翱翔于天地之间。鲲鹏为何能徙千里，在于其翼若垂天之云。有一个天下的胸怀，方能遨游与天下而无所累。自由在于无所累，而无所累在于无己。或许我们总是被太多无须有的羁绊所羁绊，原因就在于我们太过执着了，太过执着的愿望是人生至大的坎儿。我们需要放弃一些东西，那就是过于沉重的身外的名利，放弃的同时，我们也得到了更多心灵的空间，可以更加自在的追求。要知道，天地的制约，其实来源于心，突破天地的制约即是突破心的制约。我想天地在造人的时候，便在人的心中植入了私心这一个东西，由此而来的各种欲望便阻碍了人的自由。心灵的自由不是逃避，也不是为所欲为。正如华盛顿所言：如果自由流于放纵，你会迷失在这自由深渊。自由是真诚、坦荡、纯净、追求梦想、热爱生活的心，是豁达开朗的心态。总之，心灵纯洁自由的人，生活是充满甜蜜和喜悦的。

生活中我们欠缺的是自主选择自己的生活，自主地主宰自己的感情世界，而不是人云亦云，一味地追求功名利禄。无论是总看别人怎么生活，还是生活给别人看，活在别人的眼里的生活方式，都是典型的心灵的不自由。蜩与斑(转 载 于:wWW.ZHaoqT.nEt 蒲 公英文 摘:逍遥的散文)鸠不知鹏鸟，天下的胸怀已不能为所有人理解，鹏徙千里是飞，蜩冲丈余也是飞，有何不同呢？但鲲鹏并未在意蜩与斑鸠的看法，而是自由翱翔。

很多人说读庄子的文章会使人变得消极避世，但我认为恰恰相反，庄子的文章在交给我们一种怎样更好的实现自己的人生价值的观念。《论语·子张》中，子夏曰：“仕而优则学，学而优则仕”。自我修身完成，便能入仕，以自己的才智造福一方。相反，会被看成是荒废一生，碌碌无为。但这些在庄子眼里则是汲汲于名利，求一己之浮名。而“无为”才是一种大智慧。

这个无为并不是什么也不做！

我觉得庄子和惠子间的辩论更能阐释这个道理。惠子先举例说，种一树，得五石之重的瓠，“剖之以为瓢，则瓠落，无所容”，“吾为其无用而捂之”。有如此大的瓠，却因其无用，将最终将它击碎。惠子以此来讥讽庄子的逍遥神人之说。庄子用使手不皲的药的例子来讽刺惠子不能善用其无用，嘲笑惠子一窍不通。

惠子不服，又将庄子比成橒树，大而无用。庄子反击道：“子独不见狸狌平，卑身而伏，以候敖者”以此来比喻小知之人，卑身谄媚以求功利，俟其机会如狸狌伏身以候敖。“今之者大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，无所可用，安所困苦哉？”。

此庄子自喻，虽然树大而无用，但你世人也不必用它，把它放任在无用之地，它也可以怡然自得，有何不可？圣人无求于世，所以不为世所伤。

也许我们会觉得庄子思想难以实践。但是，就拿做官来说，不同的人初衷也不尽相同。一部分人为了追名逐利，一部分人却是真正心忧天下，一心为民，看待功名利禄为身外之物，只求心安，这样的人算不得是祈求浮名。也就和庄子之说不相矛盾了。

我常常思考，在现在这样的社会，还能否实现“无己、无功、无名”。如果有会以什么样的姿态生存？我一直在想象他们过这一种自由自在、不问世事的生活，或生活在深山之中，或漫游于四海之内。某一日我恍然顿悟，这样的人就生活在我的身边。他们不必是游士，只要保持一颗“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮”之心，清楚地划定了自身与物外的区别，辨别荣辱与耻辱的界限，淡看功名利禄，心有所属，便不再沉浮。

人们常说：生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，两者皆可抛。由此可见，追求心灵的自由是亘古永恒不变的旋律，寄予着人们对生活最纯净最神圣的渴求。无休无止的繁忙充斥大脑，紧张的竞争和压抑使人们喘不过气来。于是，人们开始向往心灵的自由，挣脱世俗的桎梏和束缚，寻求一种适合自己的生活方式和生活状态，在繁琐中寻求自由，在复杂中感受轻松。

此外，心灵自由之人一定是经常徜徉于书海之中的。文字能够荡涤心灵的浮尘，使原本嘈杂的世界在顷刻间被那飘飘落落的宁静沉淀下来，使心灵自由地飞翔。又比如，试想一下，随着旋律的跌宕起伏，灵动的音符跳跃在青山绿水之间，心灵是否能够感受到那份博览大山大水的喜悦与自由呢？于是说，想要追

求心灵的自由就绝不能错过美妙的音乐。

诚然，追求心灵自由的方式有千千万万种，但只要保持着一颗对自由的尊崇与信仰之心，幸福与快乐就绝不会离你而去。

逍遥游乎人生路——《逍遥游》中庄子的成才观

蔡鑫

春秋末年，面对礼崩乐坏的社会局面，诸子争鸣竞起，在不断的碰撞与融合中开创了中国文学和思想的黄金时代。这一时期所产生的各种思想在中国思想史上打出了不断变幻的旗帜，在几千年的华夏文明中上演了彼此交锋亦相互融合的场面。其中，儒、墨、道三家对后人影响尤为深远。

正如葛兆光先生在《中国思想史》中所指出的，儒者、墨者和道者代表了理智的三种趋向：“一是道德意味突出的以人格修养为追寻目标的理智；一是崇尚现实以利益实现为追寻目标的理智；一是以精神超越与人格永恒为追寻目标的理智。”①而道家又与儒家、墨家不同，儒墨两家在战国初期已经成为显学，俨然初具思想流派的雏形。道家在当时却并未形成一个完整明确的思想流派，并未建立起一个一致而清晰的思想体系，甚至对于道家的起源和传续在历史上都鲜有痕迹。《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本。清虚以自守，卑弱以自持。”这样的“追本溯源”没有清晰的阐释，也无证可考。起源的不确定性，就使得道家的思想更难为后人所理解。

庄子是先秦道家思想的集大成者，他主张精神的超脱与人格的自由，主张将自然之道推衍到社会与人类。在知识分子的心目中，老庄，尤其是庄子的哲学最贴合他们内心深处隐微的部分，它在儒家的规矩严整与墨家的禁欲严峻之间，给中国的知识分子提供了一方可以自由呼吸的空间，它是率性的，是顺应自然的，反对人为的束缚的，它在保全自由生命的过程中，竭尽了最大的心力。毫无疑问，对于中国的社会思想和人生态度无论是积极或是消极方面，庄子思想对后世都产生了深远影响。

一、庄子其人其世

关于庄子的生平，史书上鲜有记载，因此后人对其知之甚少。汉代史学家司马迁在《史记·老子韩非列传》中对庄子有一段简单的叙述，颇具参考价值：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时??其言洸洋自恣以适己，自王公大臣不能器之。楚威王闻庄子贤，使使厚币迎之，许之以相。庄子笑谓使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终生不仕，以快吾志焉。’”

从这段文字中，可以大致了解庄子的生活年代和活动地域，以及他对入仕的态度。关于楚威王聘相一事，《庄子》书中也有几处记载，内容基本相当。

《秋水》中记载庄子去魏国看望惠子，表明自己志向远大，对相位不屑一顾的言行，那么，他至少是一个衣食无忧的隐者吧？不是。宋人曹商曾讥讽庄子住在贫民窟狭窄的巷子里，处境困窘以织草鞋为生，落得面黄肌瘦。（《列御寇》）这样看，庄子是一个织草鞋的手工业者，前后做过漆园吏，就是掌管漆树

种植和漆脂生产的官员。

《山木》中还记载道一次庄子见魏王的故事，因庄子穿得破破烂烂，魏王讥笑他困顿。庄子区别了贫困和困顿的意义，指出像当时那样君王昏庸、大臣淫乱的时代，知识分子要想不困顿是做不到的。

至此，庄子拒绝楚威王聘相的原因大概浮现，想成功，施展自己的抱负，必须对现实有清醒的认识，对时势有冷静的思考。庄子处在一个战乱频繁昏君乱相的时代，他要是不逆心智地与帝王将相交游，等待他的，就是和比干一样下场。

庄子基于对残酷现实的不满，书中多处提到战争。《则阳》就是一个关于战争的典型而形象的寓言：“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”

“《庄子》中这些记述和这个寓言表明，庄子是生活在一个以兼地夺位为务、以攻伐战争为贤的不安定的时代，庄子对这些战争的目的表示了极度的轻蔑，明确地反对这些战争：‘夫杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与吾神者，其战不知孰善？’”②

除了兼地夺位的攻伐战争之外，从《庄子》中还可以看到君王的暴虐行为、丑陋嘴脸，和统治阶层的欺诈、奴役、残暴，以及百姓在水深火热之中穷困不堪。

庄子眼见在这样一个动荡摇曳、权力倾轧、暴力相向的乱世中，知识分子的命运悲惨：要么，丧失自己的立场和主张，被统治者利用，成为统治者的走狗；要么，在统治者面前坚持自我，那就被清理掉；要么，就走庄子一样的路，远离政治，独善其身，实现自我价值。

众多学者评价庄子“厌世”、“避世”、“出世”，请回到当时的社会，如苏秦之辈，算是知识分子中在官场上的佼佼者，然而除了让百姓流了更多的血，自己也免不了身首异处的下场。

庄子将其生命与世界统一起来，他没有对世界感到厌倦，也没有对世俗感到厌烦，世界、世俗是自然与人类社会的真实面貌和本来色彩。他所厌恶的，是凌驾于世界之上，蒙在统治者丑恶灵魂上的虚伪面具和他们所持的美化了的为实现其不可告人目的的工具。

庄子揭下统治者的面具，让人们真切的认识到那伪善外表下肮脏的本质，他发出了“彼窃钩者诛，窃国者诸侯”（《胠箧》）的呼喊，对统治者表示强烈的不满。这样的做法，无疑会使统治者气急败坏。他原本可以选择逃避，无视其所见，可是他没有，他真正进入到政治的本质，用语言做刀剑与统治者作斗争。庄子热爱这个世界，他同世界、同受压迫的百姓成为一个整体，“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），对于天地，他没有敬畏：对于万物，他不会轻视。把这一切当作朋友、兄弟、甚至是自己，这怎么能是避世、厌世呢？

诚如清人胡文英所言“庄子眼极冷，心肠极热。”作为一个手工业者，一个底层穷困的劳动人民，庄子从未置身世外，他于政治上显示的出世，正是他为受压迫人民奔走呼喊的入世，本着对劳动人民的无限热爱，与统治者划清了界限。

面对残酷的现实，诸子各抒己见，在不同的人生境遇中，在进与退之间，他们给出世人安身立命的哲学依据，貌似截然不同，却又殊途同归——《汉书·艺文志·诸子略》：“皆起于王道既危，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之说，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说。”庄子作为先秦道家集

大成者，深知伴君如伴虎，唯有独善其身才能保全。

社会是由若干个体构成，如若越来越多的个体不去追求功名、地位，社会的不安定因素就会越来越少。个体实现其最大的社会价值，人类就能得到长足的发展。自救就是救世，发展自己就是发展社会。

于是，庄子远离官场，在一个能够自由自在、最大程度发挥其价值的世界里遨游。虽然，他没能摆脱物质上的贫穷，而在人生价值上，他绝不困顿。终于，留下《庄子》一书，成为中华民族一笔宝贵的财富，在文学、哲学、美学等方面证明了自己的价值。庄子内心清虚、处乱世而自识，他用其一生，告诉后人，要审时度势，这是实现自我最大价值的前提。

“迷阳迷阳，无伤吾行！郤曲郤曲，无伤吾足！”（《人间世》）“悸惧、痛心之余的庄子，仍是不辞艰辛地于曲折地谈寻出路，世虽弃我，我不弃世，体现了中国知识分子坚韧的信念与毅力！”③

二、《逍遥游》与庄子成才观

关于该篇总旨，王先谦《庄子集解》道“言逍遥乎物外，任天而有无穷也”④。《让王》篇有“逍遥于天地之间，而心意自得”之语。笔者结合本文大旨，认为该篇讲述一种对名、利、权、位无所挂念，驾驭自然规律和社会法则的至高成才观念。

（一）北冥有鱼

“北冥有鱼，其名为鲲。”“鲲”，《尔雅·释鱼》释为鱼子。“鲲之大不知其几千里也，以极小之鱼子，言极大之鱼，庄子是要告诉人们，要成才，首先不能小看自己，小小的鱼子蕴含着成为千里之大鱼的巨大潜力，一个看上去平凡而渺小的人物可以有一个无限广阔的未来。

“化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。”那条大鱼潜在无比广大而深厚的北海之中，正如《周易》当中所说，“潜龙勿用”、“厚积薄发”。“一个人在年轻的时候，或者修道没有成功，需要沉潜，修到相当的程度就变化了，飞动升华。”⑤这同马克思主义世界观量变引起质变的道理是一致的。

“怒而飞”，这是自身素质达到一定程度时就可以朝着自己的目标迈进了。大鹏之志，在天池南冥。“去以六月息者也”，六月，东南风最甚，能够承载起大鹏的千里之翅向北而去。“溟海不深则无以养巨鲲，水积不厚则无以浮大舟，风积不厚则无以展大翅。这说明积厚是大成的必要条件??北海之水不厚，则不能养大鱼，环境的限制，常使人心灵萎缩。水浅而舟大，则不足以游大；功力浮乏，自然难以施展。任何人，无论成就事业或学问，必须经过积厚的工夫。苦学、锻炼、磨砺，都是积厚的工夫，经过积厚的工夫，才能发挥出他的功能和力量来。大成之人，须积才、积学、积气、积势，才能成其大；大鹏图南，途程遥远，必资以九万里大风而后成行。”⑥

对大鹏来说，六月一切条件完备，是其往南冥的最好时机。对于成才来说，也要把握合适的时机，待主客观条件成熟，才可以行动。所谓天时、地利、人和，就是这个道理。

“鲲鹏变化图南之意，以暗喻大圣必深蓄厚养而可致用也。意谓北海之水不厚，则不能养大鲲，及鲲化为鹏，虽欲远举，非大风培负鼓送，必不能远至南冥，以喻非大道之渊深广大，不能涵养大圣之胚胎。纵养成大体，若不变化，亦不能致大用；纵有大圣之作用，若不乘世道交兴之大运，亦不能应运而兴已成广大光明之事业。是必深蓄厚养，待时而动，方尽大圣之体用。”⑦

（二）蜩鸠笑鹏

蜩与学鸠，一个小虫子，一个小鸟，竟也讥笑大鹏“奚以之九万里而南为”。庄子又打了一个比方，计程裹粮。对应起来，蜩鸠就是那“适苍莽者”，大鹏是“适千里者”。“庄子因言世人小见，不知圣人者，以其志不远大，故所蓄不深厚，各随其量而已。故如往一望之地，则不必蓄粮，此喻小人以目前而自足也。适百里者，其志少远。若往千里，则三月聚粮，其志渐远，所养渐厚。此二虫者，生长榆枋，本无所知，亦无远举之志，宜乎其笑大鹏之飞也。”⑧朝菌、蟪蛄乃至众人，其实与蜩和学鸠无异，冥灵、大樁、彭祖和鲲鹏一类。

这里从反面论证了没有一个对自身发展有利的环境、没有远大的理想和抱负、没有深厚的积淀，也就没有了广阔的视野。由于视野有限，就去目空一切，这样的人可憎亦可悲。很多时候，我们没有能力改变自己学习和生活的环境，也必须广泛与外界交流、深蓄厚养，扩大自己的视野，大成者须有广大的心灵空间的。

“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而征一国者，其自视也亦若此矣。”这四类人“都是一曲之士、小成之人，这四等人，心灵凝滞，见识不出世俗常识的层面，他们对于礼教世界的满足和赞美，犹如小麻雀自得于一方。在宋荣子看来，世俗世界中这四等人，汲汲然于一己的浮名虚誉，实如同斑鸠麻雀跳跃于蓬蒿艾草之间”⑨。

在庄子看来，即便是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”的宋荣子，亦或是“御风而行泠然善”的列子，也是有一定局限的，这就是庄子所说的“有待”。要想拥有无限广大的视野，就要尽量破除这种局限，以达到“无待”的境界，就是视野从个人、从小世界中解放出来，以自然、人类社会的高度来看问题，从宏观上把握自己的位置。只有将微观置于宏观当中，将个人置于自然和社会当中，才能更好地认识自身的价值，发现自己所能逍遥游骋的最广阔天地。

自然、社会都有其运行、发展的规律，而把握了这种规律，将个人发展与自然规律和社会发展结合起来，这便是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。

“至人无己”并不是说人没有自我，而是超越狭隘的“我”，为功名利禄所奔走的我。使自己从狭隘的局限中解脱出来，不计功，不为名，以成就大我。

（三）尧让天下

尧想把天下让给许由，许由拒绝了。许由认为不应该去占有不属于自己的功名，哪怕是送上门来的，因为那样不能体现他自身的价值，甚至是对他的侮辱，于是，结束了和尧的对话后，他跑去溪边洗耳朵。庄子认为，成才目标应该定在实际作为上。小鸟想要整片森林，它就会没有容身之所；鼹鼠要把一条河的水喝光，就只能丧命。一个人境界之大，目标之远，是要在一个广大的世界里将个人价值的最大化，就是所创造“实”的最大化，实至则名归，正如《老子》中讲到的，“行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。”功名一类的东西，是自己的，别人也抹杀不掉；不是自己的，争得只会给自己带来麻烦。

（四）肩吾之惑

接舆给肩吾讲了一个神人的故事，肩吾以为大而无当不能信之，于是告诉连叔，对于肩吾的疑问，

逍遥的散文篇二：抒情散文

抒情：《文心雕龙》说过：“人禀七情，应物而动”，“物色三动，心亦摇焉” 。意思是说，当人们眼前出现熟识的事物或似曾相识的事物形象时，就会勾起形象记忆，情感体验也一同苏醒，并同外物发生感应、共鸣，这时人们就“情动心摇”起来。这种现象归结为一句话：形象激发情感。散文中的抒情手段有两种，在形象描绘的基础上直抒胸臆叫直接抒情，在形象描写的字里行间抒情是间接抒情。散文是抒情文学,“一切景语皆情语”这句话适用于散文。

① 调配景语的形象色彩

形象有色调。亮色暖调引起快感,暗色冷调引起不快感。语言的形象色彩可以暗示作者的情绪，诱发读者的情感。

人类的三个心灵家园。现实世界造成了人类心灵的种种烦恼和痛苦，“百忧感其心，万事劳其形”，使我们的心灵不得安宁，所谓“人活着就是为了含辛茹苦”，“思量堕地一声哭，领取为人万种难”。作者一开头就说“这几天心里颇不宁静”，点明现实世界造成了内心的苦闷、烦恼。作者想摆脱掉这种苦闷、烦恼，就不得不暂时离开这个“家”，去追寻另一片宁静的天地。但现实世界又是人类心灵无法逃避超脱的。逃避只能是暂时的（也许只有生命的终结才是永久的逃避），现实终须面对。《荷塘月色》中作者最终回“家”是必然的结果。理想世界则是人类心灵之梦想家园，它只能以想象的方式栖居而无法置身。但有它存在，我们人类的心灵就不会在现实的苦难中沉沦、堕落（古人采莲那个“热闹的季节”“风流的季节”其实就是作者的理想世界）。而处于现实与理想之间的那个心灵家园（有的资料把这在文中的体现概括为“荷月世界”），她常能使我们在现实与理想的冲突中得到暂时的排解（比较明显的反映在中学教材中的古有柳宗元、苏轼等）。清净、自由的“荷月世界”，使作者一走进月色下的荷塘，一下子就感受到了这一世界的美妙：“这一片天地好像是我的；我也像超出了平常的自己，到了另一个世界里。”“像今晚上，一个人在这苍茫的月下，什么都可以想，什么都可以不想，便觉是个自由的人。白天里一定要做的事，一定要说的话，现在都可不理。”心灵上的一切烦恼、疲惫，在进入荷月世界的刹那，似乎都烟消云散了，作者几乎为这种心灵的自由轻松而狂喜而陶醉了：“我且受用这无边的荷香月色好了”！ “荷月世界”，它只能给予人类心灵暂时的超脱与自由，它与现实世界相邻，现实世界的种种烦恼与苦闷，可能会在不经意间随风而起，乘隙而入。文章结尾，作者在怀古思乡中背手踱步、踯躅徘徊，已经完全沉浸在自己的想像之中，“轻轻地推门进去”“ “轻轻”这一叠词，似乎还有“难得后来片刻逍遥”的淡淡的轻松感，推门进屋回到家中，却“什么声息也没有”，作者从美好自由的追求中又回到了现实世界┅

1927年；国内两大政治力量尖锐对立的形势。

朱自清对“属于自己的自由的世界”的向往本身，即已说明了他在现代中国的“自由主义知识分子”的立场与历史位置。而像他这样的自由主义知识分子在1927年国内两大政治力量尖锐对立的形势下，就不能不陷于进退失据的困境之中——《一封信》与《那里走》所表露的正是这选择的困惑。他被“南方这一年的变动”，即国共分裂，蒋介石对共产党人与革命青年的血腥屠杀弄得目瞪口呆，觉得所发生的这一切是“人的意想所赶不上的”(《一封信》)。但朱自清(以及与他同类的自由主义知识分子)没有如另外一些激进知识分子那样，因此而走向中国共产党所领导的、以“以暴易暴”的武装斗争为中心的“社会革命”与“政治革命”的道路。面对这样一条道路，他陷入极大的困惑之中。正像他在《那里走》里所说，他和他的朋友明确地意识到，发现与重视“个人价值”的时代已经结束，在社会政治革命中，“一切的价值都归于实际的行动”与“理智的权威”，而“党便是这种理智的权威之具体化。党所要求于个人的是牺牲，是无条件的牺牲，一个人得按照党的方式而生活，想出自心裁，是不行的”。由此而产生了朱自清所说的“性格与时代的矛盾”：一方面，他看到这是一种时代的发展趋向，“是创造一个新世界的必要的历程”，不仅势所必至，而且势不可挡；另一方面，他却要固守知识分子的“自我”追求(即本文所说做想做的事、说想

说的话，不做不想做的事，不说不想说的话的“自由”)，不愿“革自己的命”，即改变(改造)自己，因而产生了被毁灭的恐惧，“那些人都是暴徒，他们毁掉了我们最好的东西——文化”。这样，朱自清这类自由主义知识分子既反感于国民党的“反革命”，又对共产党的“革命”心怀疑惧，就不能不陷入不知“那里走”的“惶惶然”中——朱自清的“不平静”实源于此。作为无可选择中的选择，朱自清“只有暂时逃避的一法”，“做些自己爱做的事业；就是将来轮着灭亡，也总算有过称心的日子，不白活了一生”。这就是说，他试图“躲到学术研究中”，既是“避难”，又在与“政治”保持距离中维护知识分子的相对独立。在某种意义上，“荷塘月色”(宁静的大自然)的“梦”也正是朱自清的精神避难所。但对于五四启蒙精神所哺育的这一代人，完全脱离(超然于)时代是不可想象的。正如朱自清自己在《荷塘月色》中所说，“我爱热闹，也爱冷静；爱群居，也爱独处”，尽管他现在被动地选择了“冷静”“独处”的学者生涯，但他仍不能摆脱处于时代中心的“热闹”的“群居”生活的蛊惑。在《一封信》里一开头他就表达了对于“有的只是自己，自己的家”的生活的不安：“我想着我的渺小，有些战栗起来；清福究竟也不容易享的。”这种“战栗”既包含了对放弃了社会“责任”的负罪感，又来自过于狭窄的个人天地将导致生命的枯竭的危机感。既神往于个人的自由世界，又为此感到不安与自谴，这内在矛盾构成了朱自清内心“不平静”的另一个侧面；在《荷塘月色》里就外化为“荷塘月色”与“江南采莲图”两幅画图，在“冷”与“热”、“静”与“动”的强烈对比、相互颠覆中，写尽了这一代自由主义知识分子的内心矛盾与冲突。

逍遥的散文篇三：林语堂的散文两大特色

林语堂的散文两大特色：

一、闲适

林语堂的散文充满“闲适之乐”，即追求个体精神的逍遥自适和个人生活的雅致舒适。 二十世纪上半叶的中国，时局动荡，政治环境异常，文学发展在整体上呈政治化的趋势，许多文人在此情形中为保全自我个性自由、不随波逐流而向往闲适之趣，其文学创作也就成了主流文学形态之外的另一种存在状态。林语堂的闲适散文就是这种特殊政治环境和文化语境的产物，它们既是林语堂对自我“超政治、近人生”、注重“幽默”“性灵”“闲适”创作理论的具体实践，也是他对自我个性心理、人生态度的诗意阐释。

1、“逍遥自适 、不委曲而累己”的精神追求

强调个体精神的逍遥自适，“不委曲而累己”，这是历代闲适文人最为根本的精神追求，也是林语堂在闲适散文中最为强调的一个精神特点。闲适文人，远自魏晋名士陶渊明始，一直到王维、白居易、苏轼、等人，近至周作人，他们的共同特点是：推崇个体之精神自由与人格尊严，不愿与世俗同流合污，高蹈“我行我素”或隐居以求其志，不甘为物所驱、为物所役。林语堂很崇尚这一点。事实上，在保全生命的前提下，以“我”为中心、我行我素、“为我所用”、无所顾忌是他为人为文的最大特点。如三十年代中后期，当全国上下都进一步强调文学与文人的社会职能时，林语堂却公然说：“人生的目的就是为了自己生活，这是多么明显的事实，我们简直从没有想到过”。而实现这一精神理想的行为方法则主要如他阐释浪漫主义特色时所言：是“放逸”“清高”“遁世”“欣赏自然”。

“放逸”“清高”，主要体现为对外在物质世界的凌驾和超越、对个体人格尊严的高扬和肯定。林语堂推崇“保持其自由和个性”的“放浪者”，反对把“自我”变成“一个全然服从物质或经济规律的自动机”，也反对牺牲个体、把个人当作实现社会职责和群体幸福的工具。林语堂曾说，“哲学以个人为开端，亦以个人为依归。个人须是人生的最后事实。他自己本身即是目的，而决不是人类心智创造物的工具”，“如果有一种社会哲学不把个人的生活幸福，认为文明的最后目标，那么这种哲学理论是一个病态的，是不平衡的心智的产物”。因此，在作品中刻意经营和张扬一种超拔于现实功利之上的心灵体验和精神自由，就成了林语堂闲适散文的基本内容，他的一些重要的散文集如《生活的艺术》、《我的话》、《有不为斋文集》、《无所不谈合集》等，都表现出了这个特点。

在具体行文中，林语堂则常以“我”为基本视点，通过写“我”在现实境遇中的“放逸”“清高”，展示了“我”不为俗务所羁，向往和追求个体精神超脱和人格完整的理想和愿望，在作品中既给我们展示了他高远脱俗、玄澹致远的人生境界，又给我们塑造了一个静观宇宙、淡泊名利的“我”的形象。如在《有不为斋解》中，他通过叙述“我”在社会生活、政治经济、为人为文等诸多方面的“不为”，表明了他洁身自好、不贪图功利、不虚伪做作的精神特点，其中的“我”好像是一个“对人生有一种建于明慧悟性”的“达观者”；在《我的戒烟》中，他通过写“我”在戒烟的荒唐与艰难中感受到的“违背良心、戕贼天性”“不能达心旷神怡之境地”的痛苦与不人道，阐明了人之“得道”，应建立在顺应本性地生活之基础上，其中的“我”好像是一个勘破世俗与虚伪的“智者”；在《记纽约钓鱼》中，他通过写 “钓”之趣和钓鱼时 “我”所享受的自然之乐和领悟的人生哲理，表明他淡泊功名欲念、亲近自然、保持个人率真淳朴的性情志趣，其中的“我”好似一个洞察世事和人生的“高士”??藉此，林语堂表现了他不为“外物”所惑、崇尚自我内心自由体验的精神追求。

2、“闲淡舒适化俗为雅”的生活情趣

把生活审美化，营造和追求闲淡、雅致、舒适的人生境界是林语堂在闲适散文中表现的又一重要的精神特点。一方面，认为“饮食男女，人之大欲”，肯定日常世俗生活的合理性和身心需求的正当性；另一方面，又不肯以世俗物质生活为满足，认为这有失风雅，太俗。因此，他一心想做的是不避于俗又不溺于俗的“雅人”，他努力想做的便是变“俗”为“雅”，

“变俗为雅，犹之点铁成金”。其具体方法就是将生活与人生审美化，以诗意来感悟人生。故闲适文人常常是一边享受现世的物质舒适，一边在文章中大谈精神之修养、人生之清雅，如王维等即是；但现世生活即使清贫窘迫，他们也能以生花妙笔将其“点化”得有声有色，诗情并茂，如陶渊明等。林语堂属于前者，事业的成功，物质条件的优裕，使他可以不必过于观照现实的苦难，而可以持更加开放的心灵、雍容的态度来抒写日常生活的点点滴滴，观照平凡人生的方方面面，以展示其从容达观的人生态度和自在舒坦的“闲适之乐”。这在其创作中我们可以从两个方面来理解和领悟：

其一，将生活审美化，以诗意感悟人生。林语堂后期（主要指1927年以后）鼓吹悠闲生活、倡导悠闲哲学，就是想引导人们从超越的角度、以审美的心态从普通平凡的日常生活中超拔出玄淡高远的人生境界。他较早出版的闲适散文专著《生活的艺术》就是一部教导人们怎样以诗意的眼光、闲淡的心境去发现和享受生活美妙的“百科全书”。林语堂此后的散文，虽也不乏讽喻世事与人生之作，但他更多的文章是以幽默风趣的笔调来叙写自己是怎样操持吃饭、读书、作文、品茶、吸烟、钓鱼、游名山、览胜水等闲散之事，他在行文中所表现出的闲淡平和的心境、高雅脱俗的情趣，使他所叙写的这些日常俗事都点染上他的个人风格，显现出他的个人情韵，从而在纷纭琐细、平淡无奇的生活场景中酝酿和超拔出一种超然物外的情趣和意境。如，在读书时，他可以体味到“一种探险”和“魂灵的壮游”；买鸟后，他可以感受到人类的天真纯朴和彼此亲和；品味秋天时，他可以体察到庄子的“正得秋而万宝成”的豪壮和人生之秋的古气磅薄；吸烟时，他感到了心灵的自由与灵魂的飞升；即使是躺在床上，他也可以体味到心灵清净，看见“人生变成了一幅更现实的图画”，等等。这样，经过林语堂诗意的眼光和艺术的心态的“点化”，普通平凡的日常生活都变得富于诗情与哲理，以至于在他的笔下，生活体验已升华成审美的玩味，平淡的日常生活亦转化成一种知足自娱、优游自得的人生境界。

其二，物质舒适与精神享受并重。林语堂是一个讲求“灵”与“肉”完美结合的人，对精神的逍遥自适与物质的丰厚齐全，他采取了非常实际的态度，主张物质舒适与精神享受并重。因为在他看来，“我们只有在正常的本能上获得正常的满足，我们才能够获得真正的快乐。这包括生活各方面的享受”。因此，对于他十分崇敬的两个人，庄子和陶渊明，林语堂喜欢庄子的哲学，崇尚他的精神自由，但不喜欢他的生活，认为庄子过于愤世嫉俗，是个“避世主义者”和“弃世主义者”；而更喜爱和敬仰陶渊明，认为陶渊明不但具有庄子的超脱与自适，而且还热爱和享受了现世的人生，是个“为尘世所生，而又属于尘世”、没有逃避人生的人，是个“最理想的哲学家” 。在具体创作中，他也毫不隐晦地表达了自己对舒适、享受的物质生活的肯定与沉迷。如在《言志篇》中，他宣称他“个人理想的愿望”是：随意舒适的生活、欢乐温馨的家庭，不拘成法的好友、可口的饭菜、合自己口味的藏书，以及周围有乔木、竹树、梅花的房宅。林语堂后来还以一种非常幽默的说法概括了他的这种生活理想：“世界大同的理想生活，就是住英国的乡村，屋子里装有美国的水电煤气等管子，有个中国厨子，有个日本太太，再有个法国情妇”，从而在作品中创造了一种兼具物质舒适和精神超脱、既具东方情调又有西方享乐的理想生活模式。 对林语堂这种兼顾物质舒适和精神超脱的享受态度，鲁迅先生曾措辞激烈地批评说：“?采菊东篱下，悠然见南山?是渊明的好句，但我们在上海学起来可就难了……，然而要租一所院子里有一点竹篱，可以种菊的房子，租金、巡捕捐……单是这两项，每月就需银一百十四两，等于一百五十九元六。近来的文稿又不值钱，……现在算他每千字三大元罢，那么，单单为了采菊，他就得每月译作近五万三千二百字，吃饭呢？要另外想法子生发，否则，他只好?饥来驱我去，不知竟何之?了”。当然，在“炸弹满空”“河水漫野”“风沙扑面”“狼虎成群”的时代现实中，鲁迅先生的批评不无道理， 况且，林语堂这种离不开物质基础的“闲适之乐”以及他常在作品中流露出的某种满足感和炫耀之辞，使他高雅的闲适之趣的内涵常显单调、肤浅，且含有庸俗的杂质，他似乎只注意了“闲”

的表象，而对发自心灵性情的深层次的“适”，探讨得还不够。

实质上，林语堂的“闲适之乐”就是在传统士人“闲适之趣”的基础上，加上一点西方现代资产阶级自由主义思想和享乐主义思想而已 。因此，他的“闲适之乐”相对许多传统士人那种已超越物质因素和生活形迹、臻于委顺自然、纵浪大化的精神境界而言，要庸俗和肤浅得多，但也要平实和“贴近人生本相”得多。如今，人们在学术研究、生活态度及文化心理上对林语堂的“闲适之乐”的认同和肯定，便很好地印证了这一点。

二、幽默

在中国现代文学史上，林语堂最先提出把英文homou译成“幽默”，于三十年代提倡幽默，并在自己的散文创作中加以实践，与周作人南北呼应，形成一个影响颇深远的“闲适幽默”散文流派。林语堂认为:“幽默本是人生之一部分，所以一国的文化，到了相当程度，必有幽默的文学出现。”“没有幽默滋润的国民，其文化必日趋虚伪，生活必日趋欺诈，思想必日趋迂腐，文学必日趋干枯，而人的心灵必日趋顽固”。怎样才能达到幽默呢?在林语堂看来，必须具备以下几个方面的因素:

其一、幽默对人生必须报一种从容达观态度，它是温厚的，超脱的。

所谓达观，即对人生的缺憾报以坦然，认可了人生的相对性因而避开了绝对痛苦，是对生命有限欢愉的一种退守，也是对利及义的超脱。然而仅有虽超脱，但不达观，是愤世嫉俗的厌世主义。幽默是温厚的，到了愤与嫉，就失了幽默温厚之旨。 这种对人生的达观、温厚、超脱态度，在林语堂的幽默散文中表现得尤为突出。散文《言志篇》淋漓尽致地表达了这一思想，文中作者这样表白自己个人理想的愿望:

我要一间自己的书房，可以安心工作。我要几套不是名士派但亦不甚时髦的长褂及两双称脚的旧鞋子。居家时，我要能随便闲散的自由。我冬天要一个暖炉，夏天一个浇水浴房。我要一个可以依然故我不必拘牵的家庭。我要在楼下工作时，听见楼上妻子言笑的声音，而在楼上工作时，听见楼下妻子言笑的声音。我要未失赤子之心的儿女，能同我在雨中追跑，能象我一样喜欢浇水浴。我要一块小园地，不要有遮铺绿草，只要有泥土，可让小孩搬砖弄瓦，浇花种菜，喂几只家禽。??

我要院中几探竹树，几探梅花。:护我要夏天多雨冬天爽亮的天气，可以看见极蓝的青天。 我要能做我自己的自由，和敢做我自己的胆量。

不需要名及利，只要温暖舒适的家庭，可口的饭菜，合于自己口味的书，几棵竹树梅花，在明月高悬时欣赏。多么闲适的心境，不亚于陶渊明的“悠然见南山”了。这种闲适来自于对人生的达观。

正是这种达观态度，使林语堂的幽默散文以追求“淡然之味”为最高境界。如他所说:“欲求幽默，必先有深远之心境，而带一点我佛慈悲之念头，然后文章火气不太盛，读者得淡然之味。”《谈言论自由》一文本是讽刺国民党不许言论自由的法西斯独裁政策。对于官的自由文中写道:“这就是一句我国格言，叫做‘笑骂由他笑骂，好官我自为之夕。不过这与言论自由说稍微不同。因为骂不痛时，你可尽管笑骂，骂得痛时，‘好官’会把你枪毙。”接着作者又举一例:张毅师长头痛或不乐时，就开一条子，由监狱随便提出一二犯人枪毙，医他的头痛。作者轻松地玩笑式地对此事加以了评论:“这是多么痛快的事。”本是满腔愤怒之情，奇迹般地变成了温厚超脱之态。本可让读者引起强烈共鸣，却只让读者得淡然之味。其二，幽默是一位冷静超远的旁观者，常于笑中带泪，泪中带笑。林语堂认为讽刺与幽默极近，但讽刺文章往往火气太盛，每趋于酸腐，去其酸腐，而达到冲谈心境，便成幽默。幽默与谩骂不同，谩骂自身就欠理智的妙语，对自身就没有反省的能力，幽默的情境是深远超脱，所以不会怒，只会笑，而且幽默是基于明理，基于道理之渗透，幽默是同情。一句话，幽默与讽刺，谩骂不同，关键在幽默是以冷静超远的旁观者身份出现，它给人以笑，同时也给人以泪。

这种笑中含泪，泪中带笑在林语堂的幽默散文中通过两个方面表现出来。

一方面，在笑话的文章中，以轻松愉快的笔调抒发对现实生活的优愤，即“寄沉痛于悠闲。”如《粘指民族》一文，旨在揭露国民党官僚搜刮民脂民膏的丑行，作者没有犀利的揭露和指责，先一本正经地开玩笑，从容不迫地介绍一貌似可信有据的荒诞事实:普斯基大学生物教授摩尔君发现，中国人巴掌上分泌出来一种微有酸味之粘性液质，分泌管之后有脑系膜直通第五脊椎与眼系脑筋联络。凡眼帘射到金银铜时，即引起自然反应作用分泌额外加多，钱到手时尤甚。此时发出之泌液特富粘性。因此银钱到手，必有一部分胶泥手上，十元过手，必泥一元，乃无可如何之事。通过这个荒_诞事作者得出结论:“若不染指，非中国人。”后作者又把你从那个荒诞事实所渲染创造出的幽默情境和氛围中拉回现实:最近娠灾委员，以侵水灾款而被老蒋枪毙:东北捐款七百万元查无着落。读到此，看到作者笑中之泪。然作者笔锋一转，把你带入他的荒诞梦想。

因此，我们梦想中国自杀团计划也不能实现了。原来中国人很可以自杀，大规模的相约投入东海，以免身受亡国之痛。但自杀团亦必举出几位委员。办理该团旅行纳票察项。然而自杀委员如果是中国人，定必大做其中饱、克扣、私肥、分羹的玩意起来，因此自杀委员之旅费亦无着落，并自杀亦不得。呜呼，神明帝胃！

荒诞的梦想，幽默的结尾，又让读者领略到他泪中之笑了。《论政治病》、《谈言论自由》等，都是以这种方法来表示作者对现实的优愤。

另一方面，寓谐于庄的说“反话”，对于一些丑恶的社会现象，本应以讽刺和批判，但作者却以赞扬的口气去叙述或描写。有些十分可笑的事物，作者却以十分严肃的笔调去形容，凡是这种场合，在散文的语言上都是运用“反语”。如《上海颂》便是离谐于庄说“反话”的典范:“伟大神秘的大城!我歌颂你的伟大与你的神秘!歌烦这楼的肉与舞的肉的大城，歌颂这行尸走肉的大城。”这里的“歌颂”，“伟大”“神秘”等都是反语，读者从这些似乎是严肃的描写中激起的是一种轻蔑的笑，得出的是否定的结论。

幽默的第三个要素是“自然”。林语堂认为人生永远充满幽默，犹如人生永远充满悲惨、性欲与想象一样，幽默是人生的一部分。因而幽默是客观的，幽默出于自然。由此林语堂幽默散文的另一个特点便是自然。他的幽默，常常不是用一句俏皮话或笑话引你发笑，而是捕捉生活中不谐调的、有幽默感的事物，经过艺术再现，掺杂着作者的态度和情感，使原有的幽默味更浓。《我怎样买牙刷》是一个虔信广告术的知识分子受骗经过的详细论述。作者记述他幼时很快乐自在，并不要用牙刷，直到认识了一位医生，才失了天真的快乐。医生告诉他世上毛病，十九是由牙齿不洁来的。从此以后他便不复知平安快乐日子了。他便开始研究最适宜最科学最文明最卫生的牙刷了。通过广告，开始他认定毛面呈向内弯形状刷柄向内弯三十度的预防牌牙刷是最合理最科学的。一个偶然的机会，他又看见另一种牙刷，毛面是向外凸出，而不是向内凹进的弧形，正与他两年来所相信的老牌相反。说明书告诉他韦思脱博士经过多年的经验，得到一个结论，说只有向外弯的牙刷才能与齿沿的内部的弧形相合。于是买了一把回来，一刷，发现不但齿眼的内沿刷得到，就是齿眼的外沿也一样刷得到。他才恍然大悟，又去买了一把平面直柄牙刷，一刷，有一种三年来所未有的快乐。而这平面直柄牙刷正是他从小长大健康快乐时所用的牙刷。作者“研究最适宜最科学最丈明最卫生的牙刷”，茬再于今，已历三载，到了今日，才一无所得，空手回来。读后令人哑然失笑。但你又找不出是哪一字哪一句引你发笑，只觉得作者记叙的似乎是你所经历过的受骗上当之事，你与作者一样变得聪明了，于是发出会心的笑。

“自然”这一要素在林语堂的幽默散文中还通过语言表现出来。林语堂认为最理想的散文，“乃得语言自然节奏之散文，如在风雨之夕围炉谈夭，善拉扯，带情感，亦庄亦谐，深入浅出，如与高僧谈禅，如与名士谈心，似连贯而未尝有痕迹，似散漫而未尝无伏线，欲罢不能欲删不得，读其文如闻其声，听其语如见其人”。读林语堂的散文，你仿佛觉得作者是

自由地、自然地和你谈天，轻松地，愉快地和你说笑。这一美感来自他幽默散文语言的自然、平实、生动。

鲁迅曾说:“‘幽默’既非国产，中国人也不是长于‘幽默’的人民。考查一下中国文学史，极少幽默的成分，即使是古典喜剧中，也多是诙谐和机智，极少幽默。幽默作为一种审美范畴的存在，与主体精神、个性、人生态度、自我意识密切相关，要形成幽默的社会文化氛围，必须要有相当程度上的心灵自由和言论自由。而中国封闭的地理环境、生产方式，和中国的以氏族宗法制为核心的社会政治结构，以礼教为核心的意识形态严重地禁锢和压抑着人们的思想和行动。因而在中国封建社会政治经济制度和意识形态下是无法谈论幽默意识的。然而十九世纪二十到三十年代的中国，“幽默”却在散文中浓厚起来。正如郁达夫所说:“我们的中华民族，一向就是不懂幽默的民族，但近来经林语堂先生等一提倡，在一般人的脑里，也懂得点什么是幽默的概念了，这当然不得不说是一大进步。”现代幽默散文发展的原因，郁达夫在《中国新文学大系·散文二集导言》中讲得再清楚不过了。他认为一是中华民族要在苦中作一点乐，因为政治上的高压，各处都无法可想，所以只能在幽默上找一条出路;二是政治形势不许你说正话，所以只能反说了，人掩住了你的口，不容你叹息一声的时候，末了自然只好糙下气以舒畅，作长歌而当哭;三是历来中国国民生活的枯燥;四是受英国文学的影响。林语堂的幽默散文，无论是寄沉痛于悠闲，还是泪中带笑，笑中带泪，无不是苦中作乐，正话反说，长歌而当哭的具体表现。作为资产阶级的林语堂，五四时期曾激进过，满以为“中国的新日子已经曙现了”，四·一二反革命政变，他的梦想随着大革命的惨痛失败而破灭，情绪低落而消沉。此时他已缺乏与白色恐怖进行斗争的勇气，但他还似乎不能忘怀现实，不甘寂寞，这一矛盾表现在散文中，一方面他认为“头颅人只有一个，犯上作乱心志薄弱目无法纪等罪名虽然无大关系，死无葬身之地的祸是大可不必招的。”另一方面他又认为:“絮语是应该在花间柳下讲的，而且是侯门闺秀的事。但是如果一个人遇着没有花间柳下可以坐谈，而且恰恰是坐在坟中碑石上，也不便叫那个人就沉默下去以待毙。”⑦在这种矛盾的思想状态下，他不得不走进“幽默”，作长歌而当哭。正如鲁迅所说:“社会讽刺家究竞是危险的，尤其是在有些‘文学家’明明暗暗的成了‘王之爪牙’的时代，人们‘谁高兴做文字狱，中的主角呢?但倘不死绝，肚子里总还有半口闷气，要借着笑的幌子，哈哈的吐它出来。”林语堂的幽默散文便属于这一类。

在散文中引入英国式幽默，应当说是值得称道的尝试。它可以改变我们民族方正古板的心理结构。它可以在我们民族枯操的生活中增添轻松雅谑的气氛。它可以化解我们民族文气的板滞。但幽默的使用，应当适时，适度，过犹则不及。在二十年代、三十年代的中国，幽默不是化解沉重的社会矛盾的良药，反而容易使是非更加混饨。由于林语堂以旁观者的立场甚至是在云雾中去看待人生，把一切都看成是可笑而又可悲悯的，因而常常是以超然的笑冲淡了一切事物的是非、善恶、美丑的界线。正如鲁迅所批评:“靠着低诉或微吟，将粗犷的人心，磨得渐渐的平滑”、“将屠户的凶残，使大家化为一笑。”在要求文学必须是挣扎和战斗的时代，林语堂幽默散文所产生的社会效果是消极的。

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