单世联：描绘那令人向往的时代

　　没有人怀疑李长之先生(1910—1978)作为现代批评家的贡献和位置。虽说政治无情，这位杰出的批评家曾被打入地下憔悴以终；
虽说时光无情，这位勤劳终生的学者的大量著述中的一部分今天读来已不复具有当年的风采和价值，但至少在我看来，充沛于长之先生论著中的那种深厚的人文关怀和高蹈的理想主义，却永远不会过时。

　　在《德国的古典精神》一书的序言中，长之先生自称有三个向往的时代与三个不能妥协的思想。三个时代是古希腊、中国的先秦、德国的古典时代；
三个最不能妥协的思想是唯物主义、宿命主义、虚无主义：“唯物主义的毛病是不承认（至少是低估了）人的价值，宿命主义的毛病是放弃了自己的责任，虚无主义的毛病是关闭了理想的通路。”[①]他所向往的三个时代的正统思想是与唯物主义、虚无主义、宿命主义对抗的理想主义。在长之先生看来，理想主义的根据其实很简单：人和猪狗不同，人总想着明天。人生究竟是材料，人生的价值乃是在这些材料背后的意义。人文主义与理想主义的内涵是同一的。

　　历史有着惊人的相似。当年长之先生警觉的唯物主义、宿命主义、虚无主义在近20年的又再度盛行。唯物主义表现为赤裸裸的惟功利是求，宿命主义退化为精神“比矮”运动，虚无主义则扩展为放肆嘲讽一切与直接满足无关的价值，它们联手完成了告别理想主义的“世纪末”主题。比如，在价值多元、反对“宏大叙事”、“巨型字眼”的口号中，一些文明人类理应争取的价值、一些当代情境中仍应具有的关怀、一些文化活动的基本规则也被一些人一扫而空了。我们不能忘却极左政治对人性的否定，不能容忍抽象的理想主义对生命的践踏，但问题仍然是，如果文化不能赞助人的实现与提升，它还有什么理由存在？虽然从事文化的人不可能、也不必要非人性地弃绝种种实利，但实利取向如果过多地浸染到文化思想领域，并因此而拒绝一切理想、信念和向往，至少对我们的文化生活是不利的。

　　长之先生长期钟情于德国古典精神。早在清华读书期间，他就开始接触德国哲学与文艺理论，对康德哲学尤有体会。他后来曾翻译过《判断力批判》等康德（Immanuel Kant，1924-1804）论著，其多篇论著也模仿康德以“批判”为名，如《〈红楼梦〉批判》、《王国维文艺批评著作批判》、《鲁迅批判》等等。以“批判”为题进行鲁迅研究，是50年代他被打成“攻击鲁迅的反革命老手”的理由之一。当时的打手们丝毫不理会“批判”在德国古典语境中分析、评论、审查的涵义，也不顾鲁迅当年对这本书的热情支持，却以当时盛行的“大批判”来猜度长之先生的“批判”。这或许是“批判哲学”进入中国后的一件惨烈的轶事。

　　《德国的古典精神》收集了长之先生1933—1942年期间6篇著译（另有一篇附录，是《五十年来德国之学术》的书评），1942年8月16日编次，1943年9月东方书社印行。6篇文章虽长短不一、译述参半，却也有内在联系：第一篇介绍德国古典主义的建立者、为歌德所向往的温克耳曼（Johann Winckelmann，1717─1768），第二篇是影响席勒很大的康德的一篇文章，其中提出的人性的优美与尊严的观念正是德国古典精神的一个基石。接下来两篇是关于古典精神的两大领袖歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749─1832）和席勒（Friedrich Schiller，1759─1805）的文章。有关席勒的论文的作者是宏保耳特（Wilhelm von Humboldt，1767—1835，通译洪堡），第五篇就是关于宏保耳特的介绍。由于洪堡太严肃了，就殿之以热狂的诗人薛德林（Friedrich Hlderlin，1770—1843，通译荷尔德林）。这种编排，以时间先后为序同时又兼顾精神发展的节奏，成为评介德国古典人文主义的完整著作。

　　到20世纪40年代，中国人对德国古典文学已不再陌生：“德国文学史上的古典主义者差不多都介绍到中国来了，在1932年我们纪念过歌德的百年逝世。在1934年我们纪念过席勒的175年诞生，在去年（即1935年——引按）的4月，我们又纪念过宏保耳特，其他如莱辛、海尔德（Johan Gottfried Von Herder ，1744-1803通译赫尔德）、魏兰（Christoph Marti Wieland，1733-1813），我们或则已有他的译书，或则已有关于他的论文，在一般读者的心目中，也都不是十分陌生的名字了。”因此，长之先生的这些文章不是一般性地介绍6位大师的作品，而重在转述德国文化的古典精神，即人文主义和理想主义。这就把文学评论拓展为人文精神的阐释，为中国读者描绘了一个令人向往的理想胜境。

　　从温克耳曼到荷尔德林，古典6大师都为人文理想奉献了独创性的观念、主张和典范，也都有自己的精神体验和表达形式。相应地，长之先生选择了不同的介绍方式。“我们从温克耳曼那里得到的，不是一偏，而是完全；
不是辽远，而是切近；
不是枯燥，而是鼓舞；
不是狭隘，而是生发，开拓，和滋养了。”因此，抽取一面或概括几条不能反映温克耳曼的精神，长之先生全面述评了他的生活的三期及其主要著作，很多材料是第一次为中国读者所知。关于康德，长之先生翻译了“少年康德”一篇“有着卢梭影子”的“关于优美感与壮美感的考察”一文，因为这篇“文章异常的轻快，精悍，富有风趣，与其说是哲学家的东西，无宁说是文学家的东西。只有在这种地方，我们相信德国文史家所说康德是能为歌德而不屑为歌德的一句话的真实。”这是着眼于康德与德国古典文学的联系。在短短的译者导言中，长之先生根据哲学史家的看法，以1746年为界，把康德的前批判期再分为两期，即自然科学时期和形而上学及方法论时期。从康德的人文理想出发，长之先生没有强调休谟（David Hume 1711-1776）、莱布尼茨（Gottfriend Wilhelm Vo Leibniz，1646-1714）的影响，而是从牛顿（Isaac Newton，1642-1727）、卢梭（Jean-Jacgues Rousseau，1712-1778）到康德，强调康德在自然科学时期接受的牛顿的影响，在其形而上学和方法论时期迎接卢梭的挑战[②]。前批判期的康德还不是批判哲学家的康德，但批判哲学的两个要点，即立法性与主观性已经明确。在“关于优美感和壮美感的考察”中，康德处处要找法则，又时时重在主观。“作用了康德处处要找法则的习惯的，恐怕是牛顿的自然科学。作用了康德处处想到主观的方面的，恐怕是卢梭的革命情绪。对于自己，对于别人，对于整个人类的尊严性的认识，这是卢梭思想的基础，这点，康德是充分发挥了。”关于歌德，长之先生复述了德国学者考尔夫（H.A.Korff）的“歌德之生活观念”一书的主要内容，介绍歌德及《浮士德》中所体现的人生追求和人本理想。关于席勒，长之先生翻译了洪堡的“论席勒及其精神进展之过程”这篇已经成为经典的论文。对于德国古典时代的这两位代表人物，长之先生的描绘是：“在歌德那里使我们知道如何是青年气，人生的意义和解答都是何等，以及歌德的人本主义的来踪去脉都是怎样；
在席勒那里，则让人知道席勒是一个具有多么特殊的坚强的精神的人物，宏保耳特的论文是太深切动人了，他告诉我们席勒所邻近的乃是一种较诗业更高的境界，超过一切零零碎碎的各别活动之上，乃是最有力，最有威仪，最震撼了一切血肉之躯的境界，自由是不够的，只可称之为全然突出的超越一切的能力而后可。”关于洪堡，长之先生撰写了一篇有关其生平、人格和事业的综述，彰显其勤奋、丰富的一生是如何以人本主义贯穿始终并付诸实践的光辉历程。关于荷尔德林，则以他的“大橡颂歌”一诗来显示德国古典精神的昂奋力量。

　　古典时代是精神的大海，浪翻波涌，风光无限。而在文化史的星空中，它又是一个互为联系、自成体系的星座，可以作一个精神单元来理解。长之先生把德国古典文化的资源归纳为4大要素。一是外国文学的翻译。莎士比亚在德意志蔚为风尚，但丁（Alighieri Dante，1265—1321）、塞万提斯（Miguel de Cervantes Saavedra,1547—1616）、塔索（Torquato Tasso，1544—1595）等人作品都被译为德文，参加译事的有歌德、魏兰（Christoph Martin Wieland，1733—1813）、威·施莱格尔（August Wilhelm Von Schlegel，1767—1845）、提克（Johann LudwigTieck，1773─1853）这样的一流人物。二是希腊艺术的研究。温克耳曼以此显示了希腊精神是理想的人类精神，古典人物无不顶礼希腊，荷尔德林崇拜希腊像疯了一般。三是民间文学之被重视。此风由赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）启其端，阿尔尼姆(Ludwig Achim von Arnim，1781—1831)、布伦坦诺(Clemens Brentano，1778—1842)、提克、格林兄弟（Jakob Grimm，1785—1863；
Wilhelm Grimmm，1786—1859）等继其后，他们收集了民歌、民间故事。四是德意志语言的改良。语汇的增加与提炼，影响了德意志民族的精神。这4个要素的功能是：外国文学的翻译鼓荡了浪漫主义，打开了德国文化的视界；
希腊研究提供了古典理想的典范，塑造了德国精神；
民间文学的发现，培育了一种人情的、人本的态度，使新的文化精神把根于民族传统；
语言的改良则美化与完善了德语文章，把浩荡的古典精神凝定为一种完美的形式。

　　整合诸种要素以重建文艺复兴以来近代人文精神，是古典大师们的努力目标。此一精神可以概括为人类的、个性的和情感的。与文艺复兴而不是与启蒙理性、更不是与中古神学相近，古典精神具有深厚的人间味、浓重的情绪、对感官和物质世界的留恋，并向往于原始的、壮旺的、淳朴的生活方式，但它又不只是文艺复兴的重现。比如温克耳曼的“根本精神，彻头彻尾是人间的，是感官的；
但是他要从人间的、感官的之中超越而出”，所以他要求理智，要求完人。“完人”就是灵与肉、内与外、精神与物质、艺术与科学的和谐统一。温克耳曼在希腊艺术中发现了这种完人的典型，为古典时代提供了示范：“歌德所向往的是温克耳曼，温克耳曼所向往的是古代的希腊。在温克耳曼认为，只有在希腊那里，是精神与肉体的合一，知识与艺术的一致，人类生活的内容与形式的溶合和无缺，换言之，他所企求的是完人，而希腊是这理想的化身。这是古典主义的真精神。”康德哲学以为知识系于人类主观方面所授受的能力，提高了人的价值，奠定了以人为本的精神基础；
歌德一生的进退都是为了完成自己。这种以个性为重的精神也是洪堡的教育主张；
至于以情感为归宿的特点，既表现为浪漫主义的以情为重，也表现为古典主义的以情入理。总之，立足于人间而作超越的努力，在此岸世界实现人性的完成和提高，即是德国古典精神的核心。

　　这个时代的中心人物是歌德。考尔夫用精神史的方法，在文艺复兴以来人生观的变异中来解释歌德。中古的圣徒人格、文艺复兴的入世追求、启蒙的理性规则，是前歌德的3种人生理想。青年歌德是与“狂飚突进”运动联系在一起的，正是在卢梭主义对理性桎梏的造反中，诞生了歌德的时代精神：“当时有一种自觉，觉得总有一些非理性的东西，较一些理性之产物更为深刻，觉得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之内的必然性，觉得只有有魔性的人才是真正的人类理想。”这一非理性的“必然性”不是传统的“幸运之神”而是“恶魔”，其意涵是占有全部生命内容的冲动，是一种异乎寻常的“内在生命的律则性”的表现。歌德认同这一近代欲求，但又不满足于此一欲求的自然释放，而试图在文艺复兴的人的理想与新教徒的人生理想，也就是在物质与精神、感官与理智的冲突中寻求平衡与和谐。他认为：“人生的正当途径既不是靡菲斯特的唯物主义，也不是维特精神的高度的理想主义，却是在二者之间，却是在对于现实的人生加以象征的神圣化的力量上。永恒的努力是人生问题的根源，却也是解救之力。在那进一步的努力中，以及支持这更进一步努力的象征的世界观中，就是人生之谜的解答。”维特的烦恼是“这个世界对于他的心灵的要求之拒绝”；
浮士德的矛盾是“充满无限的神性和有限的世界的矛盾”。(点击此处阅读下一页)

　　作为成熟了的维特，浮士德（以及歌德的另一个人物维廉）遭遇了也解决了维特的问题。一切美好的生活片断都不可羁留，是浮士德的痛苦所在，而那进一步的努力，却有一种满足。前者是心理的，后者是伦理的。假若生活的价值就在纯粹的生活作用自身，那末，一切生活的内容，还不是只有一种象征的价值而已？浮士德终于把他无穷追求的创痛医治好了，但他并未放弃对于无穷的憧憬，只是赋予这种无穷以一种象征的方式。我们对这世界及其无限的多样性，就应该奉献我们的全力，那每一点每一点就好象具有全部似的，就像是具有那最后的形式上的价值似的。人生本身就有价值，部分就有全部的意义。如果文艺复兴的追求是入世的，新教徒的理想是把有限的人生赋予象征意义，而歌德却是在新教徒的精神之中完成了文艺复兴的人生理想，或者说是用文艺复兴的精神来代替新教徒的神学理想。这就是“一切消逝的，不过是象征”的含义，这就是把世界当作一件艺术品来把握的审美态度。

　　永恒的努力既是人生问题的根源，又是解救的力量，它所标志的，是一种不舍人间的向上努力。歌德永远不愿把他的生活限制在一种理性的目的之中，终生都处在无休止的自我转化过程之中。他不断从各种生活里“逃”出，为的是回归自己，肯定自己，经历各种生活内容。因此，他一方面要求不断的转变，另一方面又不愿失掉自己。他说过：“任何生活都是引人向上的，只要人不失掉自己；
一切都可以把人引向歧途，假如人安于故步。”紧紧抓住这个“自己”，生活就不是纯任生命之流的放纵，而具有一种独特的律则性的形式。形式的本质是一种限制。在《维廉·麦斯特》中，歌德尤其强调人生中限制的价值：“人生不会幸福的，除非他的无限的努力寻得了一种自定的限制。”我们不必憎恶把无限制的内在性加以限制的对象，因为正是在抵抗之中诞生了全新的生命冲动。“归根到底，要达到形式，但仍不失其为生命，这就是歌德对于人生问题的收获。”生命的意义就在于上升到更高的形式，一切形式的最后意义在于它不失其为生命，歌德的人格，不是统一于理性目的，而是统一于内在性格。在这里，运动有了安息，勤奋得到了和平，变化有了止归。“神与世界，心灵与肉体，文艺复兴的人与新教徒时代的人，重又合而为一，这就是歌德的使命。”长之先生在评论荷尔德林时再次谈到形式：“有人说，薛德林是希腊式的维特，这自然是很巧妙的比方，因为他热情，所以是维特，又以为他在热情之中，还要纳入一种华贵高尚的形式上的节制，所以说是希腊式。不过，这话也许由于他倾慕希腊的缘故才说起，如果改为维特式的希腊倾慕者，或许更近于真际。他所倾慕的，是不是恰如真的古代希腊呢？这不敢说，他有种热情的倾慕的东西，他自己就称之为希腊，这却是事实，他彻头彻尾是热情贯注了的人，便越对于现实不满，不耐，因而也就越发对于所追求的加以执着。他心目中的希腊，是他的理想，是他在人生巨浪中坚持着的舵。”

　　意欲与冲动必须通过限制才能获得完美的形式，这就是实现人生价值的奥秘。古典大师们一往无前，凯歌高奏，但是不是最终进入此一胜境，其实是可以讨论的。长之先生对古典时代寄予了太多的热情，而对此一光明时代的阴影注意不够。双目失明的浮士德听到铁锹撞击的声音，以为是自己改造世界、造福人类的理想正在实现，而实际上，这是靡菲斯特在让小鬼为他挖墓。浮士德在幻觉中感到满足，倒地而死。这一悲剧的涵义似乎是，人生的价值、理想和追求统统要化作泡影，无情地幻灭。如果再结合到歌德一再的“断念”[③]康德的小心翼翼、席勒的悲苦、荷尔德林的疯狂，我们不难体会到大师们为了华美壮阔的精神理想的建构，付出了多么巨大的代价；
我们更会由此激愤于人间世道为什么总是对美、对理想如此的冷漠无情。1786年9月，歌德在游历维琴察时，就认识到：“如果要提高人们的精神方面的需求，使他们拥有自己的伟大的思想，使他们感到过一种真正的、高贵的生活是件美好的事情，往往得不到人们的首肯。”[④]

　　当然，现实的苦难无损精神的完美。正是在“一切都糟透了”的德意志，古典精神喷薄而出，为现代人开掘了一眼生活意义的泉源活水，为此世人间提供了一个精神乌托邦。长之先生把洪堡的“论席勒及其精神进展之过程”一文改名为“席勒精神之崇高性与超越性”，这是基于他对席勒及其在古典文化中的地位的体认：“歌德所给人的是深广，席勒所给人的是高峻。”洪堡是席勒的好友，1794一1797年之间还有过亲密的来往和通信，他把席勒的个性总结为：“对于作品要求先有深刻的思想，次纳入一种严格的精神底统一之中，最后还有两方面，一是合于牢固的艺术形式，一是须使每个作品里的取材并不是随便的，乃是从他自己的个性里发出来的一种扩大的观念的整体。”根据这一个性，洪堡展开了对席勒创作的具体分析，他强调席勒思想的锐利和确定，好象永远也离不开精神活动，有时身体上受到不适的打击，思想却可以使他起死回生。这种强大的精神力量经过康德哲学的启示、经过史学和美学的探索，终于在其晚期得到升华：“所有他晚年剧诗里所出色地表现着的，都是第一流的小心而正确的有理解的努力了，由于这种努力以追求一种艺术体的整个之后又有一种对于对象之深刻的处理；
涉及的乃是伟大的丰富的世界性的环境，结合的乃是极其高超的意想；
最终则将一切平淡的散文单调一扫而尽，而纳入一种纯粹的诗意的飞扬的表现，思想，结构之中。”古典精神不能矫正现实，但确实在鼓舞人类不断作矫正现实的努力。漆黑的历史夜空，正赖这种精神而散播星光，使现实趋向理想，使生活有所值得。

　　所以，古典的理想主义并不只是心理的、幻觉的，它可以贯穿到生活实践中。长之先生以《浮士德》中的“有为”代表歌德、以“自由”代表席勒、以“人性”代表洪堡。洪堡一生勤奋，生活丰富，而一以贯之的线索则是“人本主义”：“论政治，而以为国家的职能在使人为人；
论语言，而以为语言是人的精神的副本；
论美学，而以为艺术是人有共同憧憬的渲染；
论历史，而以为历史是人的内在精神进展，所有这一切，都在证明人本主义是他的思想的中心，从个人到人类，是他思想的过程。”洪堡在古典精神谱系中的独特价值在于他把理想的人格见之于实践，把古典精神发挥到政治、教育上，在知识界普及古典精神，为普鲁士和德意志的改革和复兴作了精神动员。从个人到人类，洪堡代表了古典精神之于社会、民族的价值。

　　以古典精神为中心，长之先生在许多方面别开生面。论古典就免不了谈到浪漫派，像歌德、席勒、洪堡、荷尔德林诸人，称之为浪漫主义者亦不为过。长之先生认为：“浪漫主义的对待者不是古典主义，而是写实主义，自然主义，古典主义只是浪漫主义的一型。因为，古典和浪漫都是不以现实满足的，都是有理想的，都是不以单纯的理智为把柄和归宿的，所以，在这种意义上，确乎是一而二，二而一的。只有如此，才可以明白为什么创造《少年歌维特之烦恼》的歌德，同时却被人称为一个古典主义者。在歌德并没有矛盾的，他并没以古典主义者的立场而排斥浪漫，也没以浪漫主义的立场而贬抑古典。”同样，“以他的向往古代希腊文化而论，以他的维持其理想而实行之而论，宏保耳特是一古典主义，以他的养育于人的本位之觉醒的文化中而论，以他的着重社会之个体的发展而论，以他的把一切看作精神的表现，看语言如此，看艺术如此，看历史也如此而论，宏保耳特是一个浪漫主义者。”如此可以更好地理解德国古典主义的特性。当然对古典派与浪漫派关系的如此判断又略嫌简单，比如按长之先生的思路，就难以评说歌德为什么屡屡要对浪漫派发出批评。

　　关于男性美的观念。长之先生认为，温克耳曼“所谓美，与其说在上帝那里，不如说就在人间的希腊，但与其说在希腊，还不如说他那些青年男友的周围。”“我们从近代心理学的眼光看来，人们爱情的发展，先是同性，而后及于异性的。个体的生物是如此了，整体在也有这种阶段，所以初民无不喜欢男性美，或者喜欢两性人，不要说希腊，就是印度，我们看那种佛像，也正是具有女性美的男身，埃及的狮身人面像，经温克耳曼证明，也是两性体了，我们慢慢专注了女性，以女性为惟一美的对象者，是后来的事。”专注于女性美的结果，是男性美的论题几乎在美学中绝迹。长之先生选译了一段温克耳曼给一位美男子的信，这一段话在国内各种美学史中都没有介绍，值得引出：“这篇论文是以你为题材的，我们的来往是太短了，无论对于你，和对于我。可是当我第一次见你，我们的精神上的接近，就在我心里发觉了；
你使我知道我的希望并没有落空；
我的希望就是一个高贵的灵魂，能够了解美，而被在一个美丽的身体里。所以我离开你是我一生中最痛苦的一页；
恐怕这种感觉在我们共同的友人都会有的。因为你的离开我，使我想到将不能见到你了。让这篇论文算作我们两人友谊的纪念，这，在我一方面，是丝毫没有自私的动机的，这里永远是为你，呈现在你的眼前。男子的美是可以有一个普通的概念可想的，我发觉那种只以为女子才美，对于男子的美一无动心的，是很少在艺术上有一种公平的，不可动摇的鉴赏力的。在这种人，对于希腊的艺术，一定看不出什么好来，因为希腊的艺术，无宁是男性美，而不是女性美的。但是对于艺术的美的鉴赏是比对于自然的美的鉴赏更需要高的感觉力的，因为艺术的美，是像观剧时的泪一样，倘若无关痛痒，是证明没有生气的，这种泪必须为教养所唤醒，所陶冶。现在，因在这种教养在年轻时候是较成年更热心的，所以我所谓那种审美的能力必须在到达那个年纪以前加以训练和指导，为的是到了那个年纪以后，就不会有对于美的兴味了。”附带说一句，温克耳曼对美、美的艺术终生热情与其同性恋的倾向是分不开的，1768年8月初，他在意大利的特里雅斯德死于一个同性恋者之手。

　　关于文学研究方法。在评介考尔夫的《歌德之生活观念》时，长之先生指出考氏的另一本大著《歌德时代之精神》以三卷篇幅分论狂飚突进、古典派、浪漫派，考氏认为这三者相当于辩证法的正、反、合，构成了精神史上的一个单元、一个“格式塔”。长之先生从此挥道：“文学史并不一定重在个人，重在某某作家。所以考尔夫这部书也是一部没有人名字的文学史。”他对考氏方法的评论是：“考尔夫的书的长处，是在坚定，细密，而且清晰。他象一个化学分析家一样，把那一时代之复杂而具有一次性的客观精神都浸在他所配的定性液中了，而且他能更进一步，造成他所要看到的化合金属。在简劲，透彻，而有辉光的笔下，他又富有可亲的活力，充分表现着那种执着于此岸的生之喜悦。短处则在于他过于求系统和结构化了，精神现象是否一定这样逻辑，却是仍然可以重新考虑的。”精神史的优势是可以把具体的作家、作品置于一个大的背景中，局限是过于逻辑化、规整化。

　　关于对文学作品的欣赏。此书第六篇有荷尔德林名诗“大橡颂歌”的中译。在文情并茂的译序中，长之先生抒写了他与诗人契合的经历。1932年春上海战事中，长之先生怀抱对国家热切的关怀，眼看国家受日人如此欺侮，精神上有说不出的痛苦，那种惶惑和无措的悲哀，比失去了生命还难忍耐。“我不能抓不到什么东西！”“我时时刻刻悬着至高上的思想，我要奋斗，我要充实自己，我要在破碎之中，把我的信念重再组织，然而，却又有着一种堕落的下等的倾向，在我血管里潜伏着，……我的灵魂被物质的污秽的欲火燃烧，在昏迷的灰烬中，倘若有了万分之一的清醒，这就更增加了剜着筋似的疼痛。偶而在夜里，看看那深沉的星空，便多少有种可望不可及的企慕，在彼刹那之间，仿佛又恢复了自己，可是那把握竟是微弱到虽有若无的境地了，像闪一样，消失比出现还迅捷。”就是在这个时候，他“逢到了”“大橡颂歌”，好象是一种点燃的引信，把他内心深处自己拯救自己的爝火样的星星之光聚成大亮。这首诗“写出了一种自我的尊严。不受一般的愚妄的流俗所拘，要高，要强大，要独立的充分自由，这其中有种刚硬的坚实伟大之感，这是诗人的生命之火，也就是苏醒我，感动我，推扶我竖起脊背来的力。”　　

　　从德国到中国，从18、19世纪之交到20世纪，人文精神与理想主义有它的超时空性。从理论上说，长之先生坚信“最对的东西是没会有分歧的”。人性的理想也就没有东西之别，没有时代之分。生当中国文化的苦闷期，引入德国古典精神以为新的中国文化建设提供资源，是长之先生的自我期待之一。从历史上说，长之先生认为中国文化的真正特色，就是人本，它是入世的、合人性的、伦理的、审美的，它肯定人的价值而提高之、扩大人的精神活动范围而美化之。“它是人情的，(点击此处阅读下一页)

　　而不是冷酷的理智的；
它是和谐的，而不是强烈的冲突的；
它是使人们相安而达到幸福的，却不是使人陷于悲惨的结局而堕落、毁灭的，这个目标，是中国过去的圣人贤哲所追求的，同时也是德国的古典主义思想家所企求的。现在我还敢大胆的说，在不久的将来，也一定成为中国甚而世界，新的文化体系所企求的。”长之先生认为，德国古典的人本理想，包括普遍性、个性与全体性，分别相当于中国儒家的“天命”、“仁”、“道”，甚至洪堡 “所代表的精神，有大部分是中国已往的古文明所蕴藏的精神。”所以，远在天边的德国与中国的过去有深切的相通，更与现代中国目标一致。长之先生热烈地向往德国古典时代，既不是纯学术的兴趣，也不只是个人爱好的表达，他是在借德国看中国，借古典论现实。“假若精神上没有共鸣，原无所谓了解。因此，我并不期望人人能向往这个古典时代！”然而，哪怕只有少数人能够向往古典时代，不也可以阻遏唯物主义、虚无主义、宿命主义的盛行？

　　事实上，40年代的许多学者仍极富人文理想，所以与古典精神产生共鸣的仍不乏其人。与长之先生此书相关的，就有三个：

　　一是长之先生提到的“羡林兄”（季羡林？多卷本的《季羡林文集》中没有此文）当时正在写“现代才被发现了的天才一一德意志诗人薛德林”，他是不是也与长之先生一样从薛德林的诗中读出了力量和信念？

　　二是宗白华（1897-1986）先生。长之先生在重庆一家旧书店里看到考尔夫《歌德之生活观念》后，囊中羞涩，宗先生得知后买下此书，长之先生截下读了两遍，因此写就这篇“歌德对于人生问题的解答与收获”。宗先生写于1932年的“歌德之人生启示”在分析歌德的“逃”、在说明歌德的特征是创造形式的意志时，也很明显地与考尔夫相似。宗先生对考尔夫评价甚高，在历数歌德的解释者时，特意说：“尤以可尔夫（长之先生译为“考尔夫”一一引按）的研究颇有解”。[⑤]而长之先生尽管“不能不深切的感谢这本小书”，但对它的评价则不高：“就德国一般的学术水准看，这本书不能算是最高的。就歌德的书论，这本书的新奇之点也并不多，这就是说，其中的结论大都是常识的，至少有大部分是公认的。而且因为体裁是讲演的结集，重复之处既不免，先后似应更置之处也不少。”可以补充的是，长之先生被打成右派后，长于他十多岁的宗白华先生，经常柱着拐杖从城外的北大，辗转到城内来看他。他们在暗淡寂寞的日子里有没有讨论德国古典精神？　

　　三是在我读到的这本《德国的古典精神》的原主人。书后有“甲申立春日读竟，子植　时客渝州南岸旅次”的字样。这位“子植”在读完此收后郑重记下此事，足见他也动情于德国古典精神。1999年9月，我在广东省社会科学院图书馆偶然看到此书后，就一直在想象它原来的主人。

　　还可加上冯至（1905-1993）先生，他在1941年到1947年期间写了关于歌德七篇文章（1948年以《歌德论述》为名出版），其中关于歌德晚年的一文，尤可与长之先生的有关评述相参证。

　　半个世纪的光阴逝去了，康德、歌德、席勒的主要著作差不多都有了不止一个中译本。一些此前较少问津的著作也进入中国，如洪堡的《论人语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》（姚小平译，商务印书馆，1997）、《论国家的作用》（林荣远等译，中国社会科学出版社，19998，即长之先生所称的《论国家政治效能之限度》）、《荷尔德林诗选》（顾正详译，北京大学出版社，1994）、《荷尔德林文集》（戴晖译，商务印书馆，1999）。有关的研究论著也越来越多。1999年8月28日，是歌德诞生250周年纪念日。9月14日，北京文化界召开“纪念德国伟大诗人歌德大会”；
9月19一22日，昆明召开了“国际歌德学术研讨会”。人民文学出版社为此推出十卷本《歌德文集》，《文艺报》10月26日出纪念专版，《外国文学》杂志也出了纪念专号。遗憾的是长之先生当年就遗憾的、“我们对他还没有什么认识的”温克耳曼，我们迄今对他还是很少认识，只有邵大箴译了一本文选性的《论古代艺术》（中国人民大学出版社，1989），一些美学史论著他的介绍也千篇一律，似乎还不及长之先生的文章。

　　遗憾的又何止是这些！一方面，政治化的时代中止了对德国古典精神也是对一切人文精神的向往和追寻，掏空了一切人文理想赖以存在的前提和基础，以至于为我们描绘过的古典胜境的长之先生，1957年以后只能在“百年多病独登台”、“艰难苦恨繁霜鬓”中度过风烛残年。理所当然地，至少有30年时间，我们对德国古典精神的理解和阐释，也没有超过长之先生一辈人的成就，甚至他们对德国古典精神的深情阐释和热忱引进，也甚少引起我们深切的共鸣。比如，90年代以来的人文精神讨论中，德国古典精神这个近代人文精神的重大资源就未受到我们足够的尊重和取资。另一方面，在外力压迫结束或部分结束之后，文化思想界的取向之一似乎是甘于自我放逐，把精神和理想仅仅视为虚伪和欺骗。原因很多，其中之一，是把曾经君临我们生活的政治第一、精神至上当作人文精神与人生理想，而没有注意到极左的理想和精神恰恰是一种异化状况，它完全背离了近代人文精神的正宗。因为我们缺少人文精神与理想主义，我们就经常关注一些“一地鸡毛”式的话题，我们就特别热衷于无中生有地“来事”和“炒作”。这样，我们的文化活动是越来越热闹、越来越频繁了，我们的文章也越来越多采多姿了，但它离开我们生活世界与价值关怀却越来越远了。

　　（1999年10月）

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　　[①]本文所引李长之原文，均据《德国的古典精神》，重庆：东方书社印行，1943年9月初版。

　　[②] 20世纪70年代，李泽厚在其《批判哲学的批判——康德述评》（北京：人民出版社，1979）中，也强调牛顿（科学）与卢梭（民主）是影响康德最大的两个人。

　　[③] 与李长之先生差不多同时，冯至先生在“歌德的晚年”（1941）一文中对歌德的“断念”作了详细的介绍。参见冯至：《论歌德》，上海文艺出版社，1986年，第66-74页。

　　[④] 歌德：《意大利游记》，赵乾龙译，《歌德文集》第11卷，石家庄：河北教育出版社，1999年，第44页。

　　[⑤] 宗白华：“歌德之人生启示”1932年3月），《宗白华全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第3页。

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