张旭东：西学想象与中国当代文化政治的展开

　　时间：2002年7月15日

　　地点：北京大学勺园

　　现代性理论与历史经验

　　薛毅：有个学生告诉我 ，现在艺术界非常流行两本书：一本是本雅明的《发达资本主义时期的抒情诗人》，你翻译的；
还有一本是你的导师詹明信（Fredric Jameson）在北大的演讲录《后现代主义与文化理论》。据我所知，很多人是通过詹明信的这本书来了解后现代主义，也有很多人通过本雅明的书而迷上了所谓"波西米亚"式的生活方式。如果把这两本书中，艺术家们和年青人感兴趣的部分组合起来，我们会发现一个"后现代主义的个人生活"这样一个主题，当然，人们也在这个框架下理解文学、艺术的功能、用途。詹明信在书中概括出的后现代特征，比如"平面化"啊，取消"深度模式"啊，几乎成为我们这里的常识了，而本雅明所写的"游手好闲者"，更散发出迷人的光芒。这两本书，从从八十年代开始到九十年代都非常走红。当然，这就成为一个问题了。很明显，这里有一种特殊的"误读"在起作用。

　　张旭东：最近一次大规模译介西方理论是在八十年代中后期，包括詹明信的讲演录和本雅明的翻译。我是在八五年开始翻译的，八七才年译完。在当时，西方理论和中国现实问题之间有一个时间差，詹明信讲座带进来大量的当代西方最新理论，它代表的是一个"先进"的西方文化形象，这是第一位的。第二位才是他讲的马克思主义，文化批判等。后者人们不一定感兴趣，但能够得益于它们的总体性问题意识。这和80年代中国知识界对总体性问题的探讨不谋而合。本雅明是当时西方马克思主义的一种。但是接受者并不在意他的马克思主义背景，而是更多地从他的行文中感受到一种生存方式、思维方式和写作方式的魅力。这表面上看有些肤浅，但同样是80年代中国知识分子和青年学生从自身的生存体验去把握世界的认知方式的表现。在当下，中国知识界似乎不再对总体性问题，比如"传统与现代、中国和西方等问题感兴趣；
人们也越来越倾向于从学院专业训练的角度去读书，所以这两本书被接受的思想氛围已经改变。你所说的这两本书的继续流行，必然有其他的、不同于80年代的指示社会学背景。我想称之为"误读"大概并不过分。具有讽刺意义的是，这两本书都是以分析资本主义或市场、商品时代的文化生产见长，80年代的中国还不是一个当代意义的市场经济社会，但人们却在他们身上找到一种精神上的契合；
而到了九十年代，当真的商品经济大潮冲刷社会生活的各个角落的时候，这两本书本的学理和方法本来可以被更好地吸收，但人们却好像只能把他们当成一种文化资本和知识时尚的符号来消费了。当然，我希望情况并不像我想象的那么糟。

　　我觉得当时中国对西方理论的译介有一种非常本能的兴趣，类似于比如法兰克福学派说的马克思主义加弗洛伊德，一方面需要理论，一种不动感情的社会科学式的历史理论和文化理论，另一方面需要一种富于情感因素的激情，一种有想象力的，能够表达被社会和理论形态所压抑的那种内在集体性、情绪性的精神的内核。当时的文艺风格也充满这种张力，一方面是对形式技巧的追求，一方面是对某种政治性、文化性、甚至神秘主义的体验的探索。我自己就是沿着翻译狄尔泰的生命哲学、海德格尔的哲学诗学和艺术理论、和当代阐释学理论（特别是包罗•利科的理论）偶然地撞上西方马克思主义的。

　　记得84年下半年有一天，当时还在北大哲学系念研究生的刘小枫向我推荐本雅明。那时他自己正在研究诗化哲学，更喜欢的是富于宗教哲学气息的布洛赫，所以就希望我来翻译这本谈波德莱尔的书，因为它太偏文学批评了。我当时在北大中文系念本科，一边写诗，一边啃从学校图书馆借来的现代西方哲学的外文版，还在自己主编的学生刊物《启明星》上发过海德格尔谈荷尔德林和里尔克的文章。刘小枫当时是"文化：中国与世界"编委会的副主编，在他眼里，我这个"不务正业"的中文系本科生足够有资格翻译本雅明了。

　　从这条路径接近的本雅明是不是"正宗"的本雅明并不重要，重要的是我们当时所接受的本雅明回应了一种时代性的期待。他的文本所说的与我们当时所期待的很不一样，但这种不同也只有在今天，在我们自身的历史视野发生重大变化的时候才被提上了议事日程。本雅明讲到通感，讲到现代性的个人和技术时代的官僚世界的紧张关系，讲到波德莱尔那样的个人如何抵抗现代性的压迫，这些都容易引起读者的共鸣。但是作为一种方法论，一种理论建构上的东西，作为现代西方"古典与现代"冲突史上的一个兴奋点，本雅明当时并没有被知识界真正吸收。我在译介时虽然意识到这个问题，也试图把本雅明的理论思路勾画出来，但当时还只是一笔带过，主要兴趣还是在"自我意识"、个人与社会的关系、表现、风格等非常"八十年代"的问题上。直到现在，或许相当一部分"本雅明迷"也还是把他读解为一种文人意识，游荡意识，和同时代的紧张关系等，都是一种个人相对于时代的诗意的东西。但十多年来，市场化、"全球化"时代来到中国，本雅明、詹明信的文本具有了非常具体的批判指向和理论意义。

　　薛毅：怎么理解在当代中国的文化讨论中，总是有一种本能的、对个人诗意的东西的追求？

　　张旭东：中国的近代现代当代都面临一个类似于近现代西方所面临的生活世界内部的瓦解的历史惯例。新的时代追求金钱、官僚体制等形式化的抽象，另一方面又通过商品化和分工割断了传统社会有机体的内在联系。这使得人对生活世界的具体性、价值世界的具体性都有一种无从着落的感觉。在西方，所谓的生命哲学、现象学、解释学，总值从尼采到海德格尔的现代思想，包括韦伯的社会理论，都是想解决这些问题。我们在生活世界的很多具体领域，比如生产领域、技术领域、理性领域，已经完全被一种理性化的逻辑，被祛昧后的世界所笼罩。这时候人的生活领域只能在一个内部已经区分和间隔化的世界里坚持精神性的东西。现代西方社会科学和人文科学所试图把握的人文思想，在结构上确实和当代中国知识分子所力图阐释的中国传统文化的特殊性或中国当代形成的政治上、文化上、道德伦理上等一系列价值层面的东西有相似之处，我们应该意识到这一点。在这个意义上，当代中国的学术和西方有一种结构上的类似性和相关性。所以我们对西学的介绍完全没必要有一种相对落后的社会现实向相对先进的文化理论、思想体系借鉴宝贵的理论资源的心态，而完全应该立足于以一种相似的历史经验和主体的内

　　在危机、断裂意识出发，探讨相似的历史连续性和非连续性问题。所以，我觉得，那种"诗意"的理解本身并没有什么特殊的"诗意"，它也并不比其它的接收和感知方式更接近真理，因为它不过是对一种历史境遇的认知和思考。当时代的重大主题和可能性仍然隐讳不明的时候，"诗意"或"审美"或许以一种朦胧的方式把握住了尚待言明的恐惧或者自由。但当社会矛盾已经具备概念上的清晰性时，如果仍然没有能力以相应的概念上的严格性和准确性去分析这些矛盾，就只能说是知性的发育迟缓了。

　　不同社会文化系统之间的某种历史处境的相似性的确在一个非常隐蔽的意义上左右着翻译、理论的借鉴和吸收的总体逻辑。这种逻辑不一定马上直接表现出来，但是五年、十年后就会看到这两种内在资源之间的关连。我们在目前这个市场时代，怎么去看本雅明的核心资源和西方马克思主义文化的资源，这里面确实有一种相关性，在理论上它们的很多东西都落到了实处，有具体的深切的批评对象，但是我不认为这些东西可以直接运用于非常具体的艺术创作。我也不认为对文化研究个案研究有什么具体帮助。我觉得在这个方面这些理论不一定会变得很有具体的技术意义；
我当然更反对仅仅把它们当作时尚来追逐。相反，理论本身只是在不断提示我们文化理论和历史处境的内在的相关性，帮助我们把握这些文化理论及其产生的历史处境之间的紧张关系，培养我门对这种关系的敏感和分析能力。理论并不在抽象的层面上"反映"现实，也不可能作为概念本身为批评或创作实践提供灵感。它和艺术作品一样和世界处在一种想象性关系中，在意识形态的意义上解释着世界或为个人生活提供叙事"意义"。艺术家对本雅明的理解在很大程度上都带有自己的想象和投射，这很自然，但并不是一种理想的读者和作品之间的关系。在严格的知识学和批判思维上，我们应该回头梳理理论话语的历史脉络，从文本及其历史境遇的关系出发来理解文本，而不是直接把各自所需要的符号、意像作为一种"资源"拿过来。在这个意义上，可以说我反对"拿来主义"，因为除了工具理性范畴里的东西，别人的东西是拿不来的，拿来了也不会变成自己的东西。

　　薛毅：从八十年代过来，我们确实建立了一个中国人阅读西方人然后形成的想象关系，从八十年代一直到所谓的后现代持续陷入这种关系：西方比我们先进，我们需要向西方学习。这种想象关系确实是真实的而且可以说是一厢情愿的。站在一个所谓的西方原本意义上来说就是"你们搞错了"，也完全可以说本雅明的方式和中国人接受本雅明的方式是不对路的。但是这里面有中国的真实选择。所以，反思现代性的理论，在中国则变成了现代性的重申。这是个非常真实的误读状况。这就涉及到译者在中国文化中的参与作用和对中国自八十年代以来接受西方理论状况的重新审视。

　　张旭东：其实我一直非常强调中国人的想象性阅读和误读本身有其历史的真实性从中可以建立起一个内在的知识谱系，因为这种误读和中国经验有相关性。在某种意义上，这种历史的误读本身是一个文化语法的生成过程，它同字面上或细读意义上的对和错并没有对应关系。这是我非常强调的。误读和想象性阅读本身是有生产能力、有创造性的东西。这并不是问题。但中国对西方理论的阅读和接受，目前还没有摆脱一种整体性的状况：我们要么把它作为普遍真理，作为一种柏拉图意义上的"理念"或"形式"接收下来，然后再想自己如何造出一个"摹本"或"摹本的摹本"；
要么作为文化市场上的符号资本用来进行功利性的交换。这两者的失误在于都没有把西方学术和理论中的不同话语、不同论述、不同传统之间的关系打通，从而把西方人对自己问题的思考放在他们自己历史经验的脉络里去理解。这还只是我们的第一步。更为关键的是第二步：即把这样把握住的西学整体放在中国人自己的历史经验的脉络里来理解，从而得出有关自身的总体性格的知识和判断。只是九十年代以来的中国学术界似乎缺乏这种兴趣、眼界、和抱负。许多人至今仍好像觉得西方的东西是天然的普遍真理，任何一部分拿过来都有应用性，有对实践有指导意义，它们本身都含有不需加以论证的客观真理性。

　　所以在过去十多年里，虽然中国知识分子所说的"绝对真理"有了巨大的意识形态意义上的变化，但对"真理"作本质主义和唯名论的理解这种思维定势丝毫没有改变。具体结果就是，搞经济学的只相信自由市场和私有化；
搞政治学的认为没有议会民主和实证法就没有现代性；
搞文化研究的一味追逐美国学院的新时尚。大学里的一些文学青年则抱着各种偶然的"诗"的观念，画地为牢地规定这样写才叫诗，才叫好诗，然后就比着各种西方现代诗歌的原样照猫画虎。这样的写作除了作者本人"越看越像诗""觉得越来越好"之外，只能是幻象生幻象，最多是在用当代中国日常生活的词汇去作某种想象中的普遍诗学的语法练习。这是个极端的例子，但它却以一种喜剧夸张的方式点出了现当代中国思想文化世界立足的那种"幻想的秩序"。我曾用它作我一本论文集的书名。从这个角度看，80年代和90年代倒是有一种连续性。只是80年代思想文化生活里对西方普遍性的向往是"悲剧性"的，而在90年代则变成了喜剧性的或"闹剧式"的。在80年代，中国人读西学虽然还是粗放型的，很多西学内部的脉络也没搞清楚，但对西方的误读背后有一个整体性的中国气的理想；
这个理想本身可能很幼稚，比如说"现代化"、"走向未来"、"走向世界"等等，但它却来自对一个自主性生活世界整体的想象。反观90年代，这个对中国生活世界整体的想象被种种有关普遍现代性的想象所取代，新的种种所谓"个体经验"的修辞术在"想象界"很快同种种国际潮流界上了轨，但在具体内容上提供的只是中国历史经验零碎化、破碎化的景象。

　　"中国现代性"这个观念如果有意义，它的意义只能在于建立中国人自己的"名"与"实"、"想象"与"现实"、"过去"与"未来"之间的关系。这种关系是具体的、活生生的历史经验的一部分，是不能从别人那里学来的。可以学的只是别人在处理或重建这种关系中的经验，是一种具体的抽象。(点击此处阅读下一页)

　　而布波族的现在的回应则是："反抗"很酷，我也玩反抗；
因为我又有钱又有趣味，所以我"反抗"玩得可能比你更新潮、更到家。

　　所以布波族意识形态归根结底是布尔乔亚将传统波西米亚人的地盘据为己有。资产阶级本身成了波西米亚人，那波西米亚人除了变成资产阶级还有什么其他的出路呢？从中我们也看出当代西方社会政治光谱变得越来越窄，以往的"阶级斗争"和"文化战争"统统变成了富裕中产阶级内部的趣味游戏。布波族在政治上并没有提出什么见解，因为它根本上是肯定现实的，是全球化、网络化经济时代的最大的获益者。唯一尚值得注意的，是体制内精英阶层对创造性、想象力，自由、可能性等传统资产阶级无力过问的"审美领域"的介入。也就是说，当代资产阶级在关于生活的想象和关于生活的创造性等领域的政治权力如今被提上了议事日程。它背后的政治性价值论述的值得我们关注。因为从这种新的自我形象出发，当代资产阶级地却正在扩大其传统"法权"的空间，是指具有更大的包容性和更彻底的排他性。从"人权外交"、"新干涉主义"、到"全球市民社会"，一种新的"普遍秩序"的论述正从一种新的"生命权力"的概念中被发挥出来。

　　这实际上对我们思考中国社会文化的自我定位和人类社会的远景提出了挑战。新的国际秩序必然对六十年代那种所谓平等、解放、民主做出重大的修正和压制。这种压抑不是暴力的，而是把它纳入新的生活理想，造成新的模型，新的生活模式。这在西方社会主流内部会产生一定的吸引力。因为和经典现代性形象相比，它确实有创造性。但是它所掩盖的问题同样重要。它使得关于社会整体规划的想象越来越苍白，因为它的想象要纳入到和资本相同的背景，和资本有新的关系。想象力和对未来的乌托邦式的的想象，对现存秩序的反抗，它和资本的关系要比反资本主义力量的关系更密切，在这种情况下其实就没有反抗了。

　　谈到后毛泽东时代的中美关系，我们必须承认美国在文化上、政治上都是比较有创造力、有活力的资本主义国家。它的起源是革命，是一场反对英国王室对殖民地人民横征暴敛的独立战争。英国现在在国际上充当美国的跟班，有时竟也一厢情愿地以为它同美国人民之间有某种特殊关系。但美国人虽然说英语，但好像从来没有对英国有什么特殊的政治感情。不能忘记资产阶级原本也是革命的阶级，它曾有一种革命性。退一步说，它的政治、体制、法律制度、伦理制度背后有一种历史性的革命理想。这种理想主义和特殊的社会阶级结合起来，比如法国大革命时期的第三等级。它是第三等级的自我诉求，但它的革命性平等、自由、正义等等追求，也历史地只能落实到第三等级。它的第三等级成员确实有一个革命性自我的申张，确实获得了自由，获得了权力，获得了一切。美国也是这样，它的第一场革命是反殖民主义的。在这个意义上，它的自由平等并不完全是想象的、虚无的，确实是利用实实在在的东西。美国的大众化民主，有相当程度上的人的自由。但是我们要看到，在时间历史的层面，它落实于一个特殊的阶级，是和有限的社会群体结合在一起。中国革命在世界史意义上提出了一个比如第四等级的自由民主问题。大多数人的自由、民主、平等并不只是一个量的问题，它必然带来一些结构上、理论上的根本的矛盾冲突，必然需要一套新的社会理论、政治理论、社会组织方式和价值论等来处理这些问题。我觉得中美最终的价值冲突是一种历史性的冲突，而并不是关于民主，中国人并不反民主，中国革命也不是，毛泽东也不反民主、反平等、反自由，问题是这个自由民主落实到哪个层面上。毛泽东批判那时候的卫生部长，他说你的卫生部，干脆就叫城市卫生部，或叫"城市老爷卫生部"，因为你只落实到城市，农村不管。毛泽东并不是反对发展医学科学，问题是你多大程度上落实到大众，而第三等级也是这样。美国民主是大众的，中国革命也是大众的，但是这两个大众不一样。今天的中国对相当多的城市居民来讲还不错，这是很大一部分人，所以在这个层面上看中国的改革是有相对程度合法性的，还是获得相当多的知识分子支持的。另一方面，中国社会存在的非常大的问题在于，在全球化过程中，造成了民族国家内部空间的分化，造成中国各等级之间越来越大的差距。一个非常尖锐的问题就是，历史地讲，中国的现代性，社会主义大众革命的经验，大众民主的经验等等的合法性是建立在平等、大众民主上的。这是名以上的。但事实上，我们获得的只是一小部分人的自由。这在意识形态和合法性或"正当性"论述的范围内会造成一种紧张。这是一个很大的问题。

　　薛毅：布尔乔亚的波希米亚大概不会对第四等级感兴趣，不会对自己以外的世界感兴趣。

　　张旭东：中国艺术家、知识分子，甚至一部分城市居民非常欣赏、向往一种波西米亚、布尔乔亚的生活，向往一种自由艺术家、自由知识分子的生活，这很可以理解。另一方面我觉得,个人的生活趣味的选择固然无可厚非，但是作为一个社会整体，当代中国知识界需要考虑的问题不能仅仅是少部分人如何选择一种个人生活形式，如何获得个人生活的自律性。一个更大、更关键的问题，一个社会性的问题是这种生活方式和我们所处的具体历史条件和政治环境有什么样的关联；
我们和他人能在这种条件和环境中形成怎样的关系。我觉得现在中国非常大的一个问题是，艺术家也好，知识分子或者中产阶级也好，通过八十年代以来二十年的非政治化训练，有时候好像丧失了历史思维和政治思维的冲动和能力。这造成的结果是，私人生活理想，即个体选择什么样的生活方式、认同什么样时尚等日常生活领域的选择往往同一个更大的价值系统脱钩。这个更大的价值系统并不是什么神秘的、不可言传的"中国本质"，而是非常具体的集体生活理想，比如当代中国社会要建构什么样的社会组织和"生活世界"，我们要做什么样的人，有什么样的价值，在当今世界上做中国有什么意义。这并不是什么形而上学的哲学癖好，而是我们目前的客观历史境遇逼迫我们对这些问题做出自己的思考、选择和回答。就是要做美国人？要不然的话，我们干脆痛痛快快地去争做美国人、新加坡人好了。这并不是说，面对全球化和种种普遍性价值论述，我们必须为自己找到一种特殊性；
恰恰相反，它要求我们介入和参与对普遍性问题的讨论和界定中去，最终为当代中国内在的普遍性价值找到理论上的表述。

　　这就是韦伯讲的"历史的抱负"。他说的权力国家(Machtstaten)并不是指强权国家，而是有世界历史抱负的国家，是有文化的自我认同和使命感的国家，是能创造出文化价值的伟大前景的国家。而这种国家，就像韦伯一再强调的，首先在文化上有全面的创造性。这自然对它的内在社会经济和政治结构提出了很高的要求。这种政治上的成熟又取决于在特定历史关头，这个国家里的在经济上占统治地位的阶级能不能形成一种代表全民族集体利益的政治远见，而并不是说知道维护和追逐本阶级的特殊利益。任何一个领导阶级，或通过一种历史的巧合，或通过政治经验的长期积累，必须能够有意识的地代表全民族的利益，或在处理自身利益的时候碰巧代表了全民族的利益。目前中国知识分子在这些问题上好像既不能也不愿做深入的考虑，这就是我们远远落后于西方资产阶级在其历史上升时期的思想、理论和政治水平。我们在文革后一直在回避政治这个问题，因为政治好像是党内斗争意义上的政治，宣传国家意识形态的政治，而不去想政治首先是、最终考虑的是如何界定和组织一个生活世界，如何为这个生活世界作出制度上的安排和价值论上的辩护。韦伯当年就反问道，我们德国人为什么要做德国人？为什么不做瑞士人、奥地利人、丹麦人？它们的小国寡民、与世无争的生活不是很舒服、也很"现代"吗？韦伯的意思是，如果德国人在"德国"后面并没有一个政治和文化理想，那么为"德意志帝国"所作的一切奋斗都形同虚设，得不偿失。如果你觉得不做德国人也可以活得好好的话，那你干脆就别做德国人了。如果德国没有自己真正的文化、政治上的抱负的话，就不要做什么大国梦，因为这个大国的架子或"面子"即使争到了也只是一个"昂贵的摆设"，没有任何历史实质和价值意义。

　　中国现在在新的历史条件下面对同样的问题。作为一个价值世界的"中国"是什么？所谓的"中国认同"的政治经济学实质和"生活想象"又是什么？当代中国固然要追求经济效率，但同时也不能对自身生活世界的"合目的性"和内在的"正当性"进行思考。这渗透在非常具体的问题上的。中国的艺术家和知识分子可以读本雅明，但是他是否只是在追求一种别人的生活，一种别人的生活的形象呢？或许有人要问，那么什么是自己的生活？我不觉得这个问题是不可回答的：自己的生活就是一种在政治上和文化上自觉的生活。它是担当自身的集体性历史境况的矛盾，与生活共同体中的大多数人同呼吸、共命运的生活。我认为这才是真正有创造意义的生活。这是一种文化的创造性，也是一种政治热情。因为生活本身必然是政治性的。只要考虑生活世界的内在正当性和合理性，只要认为在现代世界做一个中国人或美国人是有意义的，你就必然从单纯的"文化"进入一种政治环境和政治思维。相反，如果不愿意考虑这种集体性和生活世界和文化世界内在的政治性本质，就只能在个体性的幻想中落入抽象的误区分的普遍性的圈套之中。就像在商品世界里每个人都可以认同一种品牌，每一个人都可以在交换价值的层面上进入"普遍性"。这是非常容易、也非常空虚的事情。

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