陈壁生：庄子的“梦”——评爱莲心的《向往心灵转化的庄子》

　　“中国哲学”这一学科建立至今，已经有近百年的历史。早期的中国哲学史写作，主要是以西方的哲学学科为框架，对中国经典文献进行裁剪。冯友兰在他的两卷本《中国哲学史》的“绪论”中开篇便说：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”○1这种写法，直到现在仍然是哲学史写作的主要方法。最近几年学界兴起的“中国哲学合法性”讨论，从根本上来说，就是对这种哲学史写作方法的反思。

　　西方汉学家在以西方“哲学”为标准，将中国经典“可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”方面，要驾轻就熟得多，因为他们有相对完整的西方哲学框架，西方哲学的问题意识。也正因如此，他们的文献裁剪的过程，常常存在着脱离经典的历史情境的情况，这种历史情境的脱离，导致了他们对中国文献实际上的隔膜，因此常常出现经典误读的情况。近年颇有影响的诠释《庄子》的著作《向往心灵转化的庄子》正是这样。

　　在研究庄子之“梦”的学术著作中，香港中文大学的爱莲心教授写的《向往心灵转化的庄子》一书受到较高的评价，甚至被认为是做出了“卓越的成就”（Mark Ewin评语）。这本书主要以“大圣梦”和“胡蝶梦”两个梦为中心，通过阐述庄子的“梦”、“蝴蝶”的隐喻，认为庄子的“梦”的寓意在于，“在梦中发生的是不真实的，让一个梦显得有意义的惟一方式就是从梦中醒来。”○2庄子的“胡蝶”寓意在于，蝴蝶“象征着这样的东西：曾经被认为是真实的，而现在知道是庄子想象力的虚构物”。○3作者还通过篡改《庄子》的文本顺序、词句顺序，以证明《庄子》不是“相对主义”，而是坚持心灵转化，从低级向高级转化，从婴儿向成人转化。在我看来，这本著作是一个典型的范本：它完全以西方哲学的认识论框架，以西方框架、术语观念为标准，以作者本人的“逻辑”水平为标准，随意剪切、肢解中国古代文献，从而把中国古代文献变成西方哲学框架、术语的一个异域变种。这种做法的后果，是完全曲解了文本本身的原意。

　　一，梦的原型：人类学的还原

　　爱莲心教授的论述的根本支撑点在于：在梦中发生的东西是虚假的，醒来的才是真实的，所以，庄子的“心灵转化”是从低级向高级的转化。但是，梦对于庄子而言，实际上意味着什么？

　　在我们今天的认识世界里，“科学”把梦作为一种纯粹的生理现象做出了种种合乎逻辑的解释：梦只是在睡眠中一些或多或少连贯起来的表象并列着进行的心理活动。《牛津哲学词典》对梦（dream）的解释就是：“梦不但是一些连续不断的可视图象，而且是事件、行动与情绪的世界中的生活经验。”○4但是，古代人理解的梦，与我们今天理解的梦完全不同。如果以今天经现代科学理性洗涤过的梦的观念，去作为庄子思想世界里“梦”的隐喻原型，来理解庄子，那不免南辕北辙。事实上，我们必须尽量从文化史的角度，考察庄子所处的时代里人们对梦的看法，才能理解庄子所梦的隐喻原型到底是什么，从而理解庄子之梦的隐喻含义。

　　古代文献中的梦书已经散失殆尽，现存文献中，对梦的总体描述，最清楚的是《太平御览》中述梦的内容：

　　梦者象也，精气动也；
魂魄离身，神来往也；
阴阳感成，吉凶验也。梦者，语其人预见过失。如其贤者，知之自改革也。梦者告也，告其形也。目无所见，耳无所闻，鼻不喘嗅，口不言也。魂出游而身独在，心所思念忘身也。○5

　　古人理解的梦，远非现实生活投射于睡眠状态时的意识碎片。梦的发生，是“魂魄离身”，灵魂离开了身体，具备了独立的神明；
梦是“阴阳感成”，通过灵魂于神秘领域的交往，是那些灵魂所见的景象有了预示吉凶的意义。这种解释意味着，在古代人的思想世界里，人的生命处在与神圣领域、神秘领域的交感之中，而梦是人与未知领域交流、感通的一种方式。在我们的认识世界里，“醒”与“觉”的状态下我们的知觉才是真实的，而“梦”的状态下我们的知觉是虚假的，具有欺骗性的。而古人思想里，“梦”和“觉”的分界不在于真实与虚假的分界，梦的状态与觉的状态一样真实可信，甚至可以说，因为梦是魂魄“出游”的独立活动，所以梦的情境，人在梦的状态下的知觉，更加真实，更加完满，具有神秘性与预测功能。

　　在《原始思维》一书中，列维－布留尔观察到，在原始思维里梦具有实在性——这里的“原始思维”指的是现代文明发展之前的思维，“原始人”不是生活在原始时代的人，而是未经科学理性训练过的人，他说，原始人“首先把梦看成是一种实在的知觉，这知觉是如此确实可靠，竟与清醒时的知觉一样。但是，除此之外，在他们看来，梦又主要是未来的预见，是与精灵、灵魂、神的交往，是确定个人与其守护神的联系甚至是发现它的手段。他们完全相信他们在梦里见到的那一切的实在性。”○6在现代文明中，“客观”和“主观”是明确区分的，人们把外在世界可感知、可验证的部分视为客观的，而把那些神秘的感觉，难以验证的意识视为主观的甚至是虚假的。然而对古人而言，没有主观客观的区别，在对梦这一生命现象的认识上，“梦”和“觉”是一对对立相生的词汇，它们是对等的生命表现形式，梦不是主观精神世界的范畴，而是灵魂活动的一种真实的方式。

　　汉代的《说文解字》对“梦”的解释是非常富有哲学色彩的。简体字的“梦”，繁体为“夢”，许慎《说文解字》解曰：“夢，不明也。”段玉裁注曰：“许云不明者，由不明而乱也。以其字从夕，故释为不明也。夢之本义为不明。”○7 “不明”与“乱”之意，是说梦中的情形，不若觉时那么清晰可解。而“夢”字更早的字则是“ ” （“寤”中“吾”换成“夢”），《说文解字》解此字曰：“ （“寤”中“吾”换成“夢”），寐而觉也。”○8在这里，“梦”、“寐”（睡觉）、“觉”三个字竟然连到了一起，“梦”就是睡觉的时候有“觉”。而在古代的表述中，“觉”正是“梦”的对立面。“寐而觉”比“醒（觉）而觉”更加神秘，甚至更加神圣，所以梦才会有神启的意味。

　　对于人类学家的观察角度而言，最重要的是观察人们是如何把梦境中的图象碎片与梦以外的生活世界关联起来的。人类学家们观察到，在原始思维中，梦是分类的，列维－布留尔便说：“他们对于在梦中获得的知觉和在清醒时获得的知觉区别得很清楚，不管这些知觉一般上多么相似。原始人甚至能区别梦得一些个别的范畴，给它们附加上各种意义。”○9在中国古代思想中，对梦的早期分类记录保存在《周礼》一书中。《周礼》记载：

　　占梦掌其岁时观天地之会，辨阴阳之气，以日、月、星、辰占六梦之凶吉。一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。

　　在郑玄之注中，“正梦”是“无所感动，平安自梦”，“噩梦”意为“惊愕而梦”，“思梦”为“觉时所思念之而梦”，“寤梦”为“觉时道之而梦”，“喜梦”为“喜悦而梦”，“惧梦”是“恐惧而梦”。○10从郑注可知，《周礼》分六梦，是根据梦的情感动因来区分的。而这六梦，则预示了未来非梦生活的凶吉。以梦卜算吉凶，在先秦经典中有大量的记载。而在后来的小传统的明间文化之中，更出现了大量的梦书，《汉书•艺文志》便有《黄帝长柳占梦》和《甘德长柳占梦》两本没有保留到今天的梦书，到了《隋书•经籍志》，梦书已经多达八部。现存梦书最主要的内容，不是梦论，而是根据梦境的内容，对梦进行分类，并从这些分类中看到预示吉凶的征兆。这些梦书的内容在今天看来，大多是荒诞不经的，但是它们却曾经非常有效地解释了历史上人们的生活，它们代表着古代人对梦的理解和认识，这些认识始终说明，在古代人的思想世界里，不存在现代科学理性中的主体与客体的区别，梦只是梦，同时它也是真实生活的一部分——虽然它比非梦生活“不明”一点，“乱”一点，但是正因如此，它是神启的来源，借助它，人们能够倾听到祖先、神灵的声音。

　　只有认识了梦在前科学时代的意义，认识了前科学时代人们对梦的认识，我们才能透过历史与文化的迷雾，来考察庄子笔下的“梦”这一隐喻的原型，从而认识庄子为什么要通过梦，以隐喻的笔法来透露他的思想。

　　二，“梦”的隐喻

　　《庄子》内七篇中涉及梦的隐喻的，最主要是《齐物论》中的“大圣梦”与“胡蝶梦”。通过“大圣梦”与“胡蝶梦”，便可窥见庄子的思想与智慧。

　　《庄子•齐物论》以“胡蝶梦”结尾：

　　昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，必有分类。此谓之物化。

　　庄子的胡蝶梦最引人入胜之处，便在于它直观地呈现了一种充满生命智慧的迷茫。当庄周在“梦”的状态下成为胡蝶的时候，他与胡蝶一样适畅地飞翔、活动，而不知道自己的身体是庄周。当他惊觉的时候，则分明知道自己是庄周而不是胡蝶。梦与觉都是真实的，那么到底是胡蝶做梦变成了庄周，还是庄周做梦变成了胡蝶？在“万世之后而一遇大圣”之前，惟一能够肯定的，是觉与梦是有区别的，庄周与胡蝶是有区别的，生与死是有区别的而已。郭象注“物化”曰：“夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！方为此而不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。”○11由此注观之，胡蝶梦的意义，是隐喻生死，即：此时的活着，只是因彼时的死去才彰显出来，而且，正如觉与梦之间只有“分”而不附着苦乐、悲喜的情感，觉梦、生死都只有相对意义，觉醒的庄周知道刚才他在梦中是胡蝶，觉醒的胡蝶知道刚才他在梦中是庄周，因此，附着于当下生活（生）的既未尝可乐，附着于死后生活的也非可苦。庄周的“存在”，正因为他在梦里成为胡蝶，同样，当庄周发现他“存在”的时候，胡蝶正梦见他是庄周而“栩栩然”呢。由于胡蝶梦，庄子向死而生，向生而死，超越了生与死的界限。

　　庄周梦蝶的故事最终表明：觉与梦是一种对等的状态，庄周“梦”里栩栩然为胡蝶，“觉”后蘧蘧然为庄周；
同样，也可以说胡蝶“梦”里栩栩然为庄周，“觉”后蘧蘧然为胡蝶。在中国古代的前科学思想中，梦与觉都是真实的，只有现代科学理性时代的到来，主客体分开之后，才会把“梦”仅仅视为虚幻的意识碎片，把“觉”视为真实的生活。因此，一个经现代科学理性训练过的头脑，如果没有尊重古代思想的真面目，便会狂妄地以自己的思想凌驾于古人之上，以自己的“聪明”来证明古人的“不成熟”。这正是庄子一再讽刺的“愚者”。

　　不幸的是，作为庄子解读者的爱莲心教授，其对自己恃有的“逻辑”是那样自信，以至于把庄子的“胡蝶梦”视为“不成熟的版本”，要自己制造出一个“成熟的版本”来。他篡改的版本变成了：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？俄然觉，则蘧蘧然周也。周与胡蝶，必有分类。此谓之物化。”○12经过这一顺序调整，原来的“不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？”——这是直指人心的结局——变成庄子未“觉”时候的困惑了。庄子最终“觉”了。于是爱莲心教授的“心灵转化”的“逻辑”成立了。——而庄子撑开的无限的思想空间，庄子给后世带来的意味深长的回味，则全都被关闭了。

　　爱莲心教授一口咬定，庄子的胡蝶梦中的“物化”，是从“梦”到“觉”的转化，并且梦是虚假的，觉是真实的，因此胡蝶梦便意味着心灵的内在转化，内在超越，而庄子的胡蝶梦原文明显不符合爱莲心的“逻辑”，所以必须调整《庄子》原文顺序，让《庄子》更加适应爱莲心——而不是调整爱莲心。我不知道到底是爱莲心在解庄子，还是爱莲心在利用庄子写一篇他自己的抒情散文。

　　“胡蝶梦”之前还有一个“大圣梦”。《庄子•齐物论》说大圣梦道：

　　梦饮酒者，旦而哭泣；
梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎、牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；
予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！

　　“大圣梦”与“胡蝶梦”有一定的相似性，只是胡蝶梦最后提出了“物化”，梦处于无解状态。爱莲心教授既然敢于篡改“胡蝶梦”，接下来，他继续断定：“蝴蝶梦是大圣梦的早期版本，它试图表达在大圣梦中才更完全地表达的观点。如果我们把现有不成熟的蝴蝶梦版本看作最后的版本，那么我的判断是：它是大圣梦的一个不清楚的版本，(点击此处阅读下一页)

　　它试图说大圣梦要说的东西，但说得更不完整，更不完美。”○13其原因在于，大圣梦提出了“大觉”，提出了“万世之后而一遇大圣知其解者”，所以，必须进一步调整《庄子》的顺序，把“大圣梦”放在“胡蝶梦”之后，“以使它的更强的解释力能与摆出的更合逻辑性的结论相符合。”○14这种以自己的“逻辑”去篡改经典文本的做法，到这里已经到了匪夷所思的地步。

　　“大圣梦”之“梦”的隐喻预示着什么？《庄子•大宗师》有一句话：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。”郭象注曰：“其有昼夜之常，天之道也。故知死生者命之极，非妄然也，若夜旦耳，奚所系哉！”○15梦与觉，对应的是夜与旦，隐喻的是死与生。正如经验世界里的天有夜旦之分，故天道有夜旦之常，故夜旦之常便如死生之命，死生是命的呈现，二者对应，相互相成而无所系。因此，正如梦之人不知其梦，觉之后方知其梦，觉之人亦不知其觉，梦之后方知其觉，生之人亦不知其生，死之后方知其生，死之人亦不知其死，生之后方知其死。在庄子这里，生与死，成为一种对等的，互为参照的状态。

　　言说至此，庄子的生死观已经展现出来，但是，他在后面又加上一个“大圣”，以解开梦与觉，生与死的吊诡：“万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也！”大圣之处，使一些解家极为困惑，尤其是那些以西方哲学框架与术语把庄子哲学视为“相对主义”的解家，因为大圣之解，让生与死不再是“相对主义”的了。那么大圣意味着什么？

　　对“大圣”，王先谦注曰：“解人难得，万世一遇，犹旦暮然。”○16郭庆藩引注曰：“言能蜕然无系而玄同死生者至希也。”郭庆藩发挥此说道：“且世历万年而一逢大圣，知三界悉空，四生非有，彼我言说，皆在梦中。如此解人，其为希遇。论其赊促，是旦暮逢之。”○17就诸解可知，大圣之难逢，在其“蜕然无系而玄同死生”，对大圣而言，已经是齐生死，超越生死了。万世不遇大圣而生活在不知梦觉之中，一朝遇大圣而解开生死梦觉，则万世一朝，只有旦暮之别而已。“大圣”实际上是《庄子》文本中众多理想“人”的一种。《庄子》中的理想人有神人、至人、真人等等，《庄子•大宗师》描写有“真知”的“真人”便说：

　　古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。

　　古之真人，不知说生，不知恶死。

　　庄子特别强调“古之真人”的第一个特征便是“其寝不梦”，这是非常可玩味的。王先谦注曰：“成云：绝思想，故寝寐寂泊。”○18郭庆藩疏曰：“梦者，情意妄想也。而真人无情虑，绝思想，故虽寝寐，寂泊而不梦，以至觉悟，常适而无忧也。”○19 “梦者，情意妄想也。”此说有误，梦非妄想，梦也是真，梦觉二者都为真，只是“真人”定于一，所以超越了梦觉。庄子笔下的“真人”，是一种“去感官”状态，或曰“无感”状态，即祛去纷芜杂乱的感官世界，游于物外而凝乎精神。就像庄子提到的“藐姑射之山有神人居”的“神人”一样，神人“游乎四海之外”，并且“其神凝”。王先谦特别点出，“其神凝”“三字吃紧，非游物外者不得凝于神。”○20因此可以说，“大圣”之所以能够解开生死梦觉之吊诡，在于大圣本身就像“古之真人”一样，游方物外而凝于神，他超越了梦中之觉，觉中之梦的对立，超越了“梦”与“觉”两种状态下的真实，他不“梦”，同时也不“觉”，而是在梦与觉之外存在。这是一种生命状态，一种精神状态，一种智慧状态，而不是生物意义上的人的生活状态。这种精神状态中的生命智慧，是合于道，归于一。正如《庄子•大宗师》描述古之真人时所说的：“故其好也一，其弗好也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一以人为徒。”其思想来源，则是老子的“载营魂抱一”，王弼注老子此言曰：“载，犹处也。营魂，人之常居处也。一，人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神能常无离乎？则万物自宾也。”○21 “梦”与“觉”的共存，是“二”，不是“一”，只有不梦不觉的“一”去超越梦觉二分的“二”，才能至于道，其超越死生亦如是。所以“大圣”即是无梦觉者，超越死生梦觉者。

　　三，胡蝶的隐喻

　　为了证明庄子的“心灵转化”是向高级的转化，向上的转化，庄子坚持的是圣哲立场，爱莲心教授“强烈地主张，选择蝴蝶作为一个中心比喻不是简单地随意的。”○22因为，在他看来，“蝴蝶，它是美丽的同时又象征着转化。”○23他举出了蝴蝶的四个特征来说明庄子选择蝴蝶的隐喻义。要揭示经典中隐喻的原型，只能回到经典的时代，去看经典作者当初对隐喻原型是怎么认识的，选择这种隐喻原型的理由何在，才能通过隐喻原型的特征去解释隐喻义。可惜爱莲心教授认识的这四个特征都是它自己认为的特征，不是庄子认识到的特征。

　　第一，“蝴蝶的第一个突出的特点是，它毫无疑问是美的象征。”这是时代的错位。在爱莲心教授的时代，“我想不出还有什么别的生物仅仅因为美而被捕捉和保留下来。”○24出于这样的理由，庄子梦蝶，其“心灵转化”便不是“相对主义”的，而是从低级向高级转化的了。可惜庄子所见的胡蝶——庄子正是根据他见到的胡蝶来做胡蝶梦的——跟爱莲心所见的蝴蝶，是完全不同的两回事。在先秦经典之中，从来没有一部作品证明在当时人的心目中，胡蝶是美的象征。蝴蝶有成千上万个品种，而庄子是两千多年前的宋人，在他所游历的范围内，见到的胡蝶是什么样子，我们已经不可能再见到了。但是，一些注家留给我们认识“胡蝶”的线索。爱莲心教授如果除了读英译《庄子》之外，再查一查郭庆藩的《庄子集释》，就可以看到，郭注中这样说“胡蝶”：“胡蝶，徐徒协反，司马崔云：蛱蝶也。”“蛱蝶”在古代是一种什么样的昆虫呢？晋代崔豹《古今注》说：“蛱蝶，一名野蛾，一名风蝶，江东人谓为挞末，色白背青者是。其有大于蝙蝠者，或黑色，或青斑，大者曰凤子，一名凤车，亦曰鬼车，生于江南柑橘园中。”○25《古今注》也提到“蝴蝶”二字。在“蜻蛉”条的解释是：“蜻蛉，一名蜻蝏，一名蝴蝶，色青而大者是也。小而黄者曰胡黎，一曰胡离。小而赤者曰赤卒，一名赤衣使者，好集水上，亦名赤弁丈人。”○26庄子的“胡蝶”，如司马崔与《古今注》之说，则形似野蛾。根据《古今注》的描述，有何“美的象征”可言？今天的蝴蝶，经过了两千多年的变化，经过了两千多年文化意识的倾注，它便有了没的意义，成了美的象征——在中国，经过了梁山伯祝英台故事的广泛传播，还具有爱情的寓意。但是我们今天解释庄子，不能把这些寓意都强加到庄子头上。

　　第二，“蝴蝶的第二个突出的特点是，它是一种变形的形象化比喻。”○27爱莲心教授说：“今天之蝴蝶过去曾经是毛毛虫，变形是一个经历了由丑至美的过程。”○28 “事实上，蝴蝶是生的象征，是美之生的象征。它象征着这么一种运动：通过上升，通过告别过去的存在和现在的存在而从爬行到超越，从婴孩到成年。”所以，“作者（庄子）显然已注意到这一比喻对他的目的来说是极度地恰当的。”○29这完全是一种无端的臆想和不负责任的猜测。爱莲心教授实在高估了庄子的科学文化知识。有什么证据可以表明，庄子能够观察到“蝴蝶”是从“毛毛虫”转化而来的？即便庄子知道他的“胡蝶”是从虫子转化来的，有什么证据可以证明，庄子的“胡蝶”就比爱莲心的“毛毛虫”更丑，更低级呢？

　　第三，“蝴蝶的第三个突出的特点是，从蛹到蝶的转化特别有趣。”○30由于不论是《庄子》文本，还是其它的先秦典籍中，没有一本能够证明当时的人们认识到庄子笔下的那种“胡蝶”是从“蛹”转化而来的，所以，爱莲心武断地说庄子的“胡蝶”能够“自我转化”，是毫无根据的。

　　第四，“蝴蝶的最后一个显著的特点是，它是一种短暂易逝的生物。”○31如果庄子要选择一样昆虫做为短暂易逝的隐喻原型，那么“不知晦朔”的朝菌、“不知春秋”的蟪蛄，无疑是更加合适的。爱莲心教授企图通过描述蝴蝶的四个特征，证明庄子用蝴蝶作为隐喻，意味着庄子的“物化”是从低级到高级的转化，从婴儿到成人的超越。他由他自己在庄子二千多年后对“蝴蝶”的认识，断定庄子“对蝴蝶这一形象化比喻的选择是具有战略意义的，因为它是美丽的，并且象征着转化，象征着自我转化，象征着短暂。”○32而事实上，对庄子而言，爱莲心教授的一系列“象征”义，都是强加于人的。爱莲心教授完全无视庄子的时代距离现在两千多年的事实，无视庄子见到的“胡蝶”与他自己“因为美而被捕捉和保留下来”的“蝴蝶”可能是两种完全不同的生物的事实，更加无视庄子的时代对蝴蝶这一生物的生命转化的认识程度，而一味地臆想那只美得让他捕捉和保留的蝴蝶，能够飞越二千多年的时空，飞到遥远的宋国，向庄子表演它从毛毛虫到蛹到蜕皮成蝶的过程，从而进入庄子的梦境之中。

　　在经典解释上，隐喻的解释方法，最忌讳的，无过于对隐喻原型的特征做过度的想象，并以这种想象代替喻体的特征。我们今天要解释庄子之梦何以偏爱蝴蝶，首先便不能将我们认识的蝴蝶强加给庄子。那么，胡蝶在庄子的胡蝶梦中意味着什么？庄子梦蝶是，“栩栩然胡蝶也，自喻适志与！”“栩栩，忻畅貌。”适志，“喻快也，自快适其志。”○33庄子描述的是，当他梦中成为胡蝶时，他感到做为胡蝶的舒服、适畅、自然、愉悦，因而丝毫不觉得自己是庄周。“胡蝶”翩翩飞行的形态，使人觉其适畅，因而庄子以之为隐喻原型，其意在于表明“物化”之后的适畅无碍的感受。

　　爱莲心教授一再强调蝴蝶之美，蝴蝶是毛毛虫的超越，蝴蝶是蛹蜕皮而来，企图以此表明庄子选择蝴蝶的隐喻，“物化”便是低级向高级的超越。而一旦认识到“庄子的胡蝶”与“爱莲心的蝴蝶”的差距，爱莲心的立论就不攻自破了。

　　四，经典的意义

　　爱莲心教授以现代哲学的认识论和逻辑方法，通过篡改经典文字，重排段落顺序，把《庄子》“梦”的隐喻打扮成符合他心目中的“认识论”的逻辑系统，于是庄子瑰丽的文辞，无穷的想象力，丰富的解释空间，被爱莲心的“逻辑”阉割了，并且庄子充满东方式智慧的思想，被解释成为西方哲学“认识论”的一个中国变种。从胡适的《中国哲学史大纲》把庄子思想视为“进化论”开始，○34至今近百年，从来没有人像爱莲心教授这样，如此不尊重中国学术思想自身的内在理路，敢于明目张胆地通过篡改文字、重排顺序，从而歪曲经典文本的方式，把西方哲学的框架、观念强塞给庄子，更没有人像爱莲心教授这样，敢于罔顾庄子时代的思想状况，把他在二千多年后理解的蝴蝶、梦，乃至写作心态，强加给庄子，以解庄的名义，把庄子变成他所理解的逻辑的牺牲品。在这里，爱莲心教授扮演的，正视大圣梦中所说的“愚者”的角色，其特征是“自以为觉窃窃然知之”。

　　中国先秦经典，常常以隐喻来表达思想，尤其是像《庄子》这样的诗化哲学著作。隐喻的运用，为今天的解释者留下了无限的解释空间，同时又设下了无穷的解释陷阱。无限的解释空间意味着，我们可以通过隐喻的原型特征的无限多样性去诠释其隐喻义，从而更好地认识经典；
而解释的陷阱则体现在，如果我们对古代的生活情境与思想世界全不熟悉，便会以今天我们认识的隐喻原型的特征作为经典作家的隐喻原型的特征，从而把我们这个时代的“常识”强加于古人头上。

　　经典解释的意义，在于把经典视为观照我们这个时代的思维、思想、知识的缺陷的参照系，而不是把经典当作证明当下逻辑的完备性与思想的丰富性的工具。经典的存在，是因为当下的生活在某些方面出现问题，在某些领域出现危机，所以必须回到先人的智慧那里去，重新汲取新的资源。从这一角度看，那种以西方“哲学”框架来裁剪中国经典的做法，几乎是毫无意义的，即以解释庄子的“梦”而言，如果《庄子》文本提供的仅仅是西方哲学逻辑中“令人满意的解释”，那么庄子哲学的存在，还有什么意义呢？

　　注释：

　　○1冯友兰《中国哲学史》（两卷本）上卷，华东师范大学出版社2000年11月出版，第3页。

　　○2爱莲心著，周炽成译《向往心灵转化的庄子》，江苏人民出版社2004年7月出版，第103页。

　　○3同上

　　○4 Simon Blackburn《牛津哲学词典》，上海外语教育出版社2000年12月出版，第109页。

　　○5《太平御览》，转引自刘文英《中国古代的梦书》，中华书局1998年12月北京第3次印刷，第14页。

　　○6列维－布留尔著，丁由译《原始思维》，商务印书馆2004年11月北京第八次印刷，第48页。

　　○7段玉裁《段注说文解字》，成都古籍书店1981年9月出版，第三三四页。

　　○8段玉裁《段注说文解字》，第三六八页。

　　○9列维－布留尔著，丁由译《原始思维》，第51页。

　　○10《周礼注疏》，见《十三经注疏》，中华书局1980年9月出版，第八〇八页。

　　○11郭庆藩《庄子集释》，见《诸子集成》第3册，上海书店1996年4月影印版第八次印刷，第五四页。

　　○12《向往心灵转化的庄子》，第91页。

　　○13《向往心灵转化的庄子》，第109页。

　　○14《向往心灵转化的庄子》，第118页。

　　○15郭庆藩《庄子集释》，第一〇九页。

　　○16王先谦《庄子集解》，见《诸子集成》第3册，上海书店1996年4月影印版第八次印刷，第十七页。

　　○17郭庆藩《庄子集释》，第五〇页。

　　○18王先谦《庄子集解》，第三七页。

　　○19郭庆藩《庄子集释》，第一〇三页。

　　○20王先谦《庄子集解》，第四页。

　　○21王弼注《老子道德经》，见《诸子集成》第3册，上海书店1996年4月影印版第八次印刷，第五页。

　　○22《向往心灵转化的庄子》，第79页。

　　○23同上。

　　○24《向往心灵转化的庄子》，第80页。

　　○25崔豹《古今注》，辽宁教育出版社1998年3月出版，第11页。

　　○26同上。

　　○27《向往心灵转化的庄子》，第80页。

　　○28《向往心灵转化的庄子》，第81页。

　　○29《向往心灵转化的庄子》，第82页。

　　○30同上。

　　○31《向往心灵转化的庄子》，第83页。

　　○32《向往心灵转化的庄子》，第84页。

　　○33王先谦《庄子集解》，第十八页。

　　○34胡适之先生在他的《中国哲学史大纲》中，取了《庄子》中的“万物皆种也，以不同形相禅”，比附于达尔文的进化论思想，说：“这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种‘不同形’的物类。却又不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”见胡适《中国哲学史大纲》（卷上），《胡适学术文集——中国哲学史》（上册），中华书局1991年12月出版，第178页。

　　2006年1月8日

　　发表于《中国书评》第五辑

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