黄玉顺：儒学复兴的两条路线及其超越——儒家当代主义的若干思考

　　引言

　　今天我想讲这样一个题目，那就是关于儒学复兴的问题。当初张杨教授 [①] 跟我谈这件事的时候，还没有定题目，我是有点儿犯踌躇的：到“科技”大学，我能讲什么呢？但当时我想起了一件事情，这件事情发生在1923年，那个情景与此有点类似。有一个很重要的思想派别，叫“现代新儒家”，这个学派的第一次浮出水面亮相，就跟我刚才讲到的背景有关。那是在1923年2月14日，清华大学（那时候的清华与今天不同，叫做“留美预科”，培养的学生是要到西方去学习自然科学的，跟在座的大多数同学是一样的）一批同学即将赴美留学的时候，邀请现代新儒家代表人物张君劢先生去做一个报告，就像我今天这样。（众笑）张君劢先生就去发表了一个演讲，题目叫“人生观”。这次演讲在中国现代思想史上极其重要，是一个里程碑式的历史事件。我这里引了一段话，就是张君劢先生演讲的开场白：

　　诸君平日所学，皆科学也。…… 诸君久读教科书，必以为天下事皆有公例，即为因果律所支配。实则使诸君闭目一思，则知大多数之问题，必不若是之明确。而此类问题，并非哲学上高尚之学理，而即在于人生日用之中。…… 同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古今之最不统一者，莫若人生观。[②]

　　张君劢先生的演讲，我今天把它作为一个引子，说明我今天讲的这个题目尽管是和大家所学的学科没有关系的，但是也和大家切身相关。有一句大家耳熟能详的话：科学是无国界的，但科学家是有祖国的。这就是说，如果在座诸位将来一旦出国留学，到了美国、欧洲或其它什么地方，那个时候你就会有极其强烈的感受，即：你是一个中国人。你一定是中国人，你的文化基因注定了你是中国人。于是你应该想一想：你在什么意义上算是中国人？你配不配做中国人？这是我们必须思考的问题，就像苏格拉底所讲的“认识你自己”。这当然不是一个科学问题，科学解决不了这样的问题，科学根本不思考这样的问题。我是想说：我们在进行科学思考的时候，很可能遮蔽了一些更重要的、更要紧的安身立命的问题；
而这正是张君劢先生演讲的实质所在，他是想就这个方面的问题给当时的同学讲讲自己的看法。

　　那么，张君劢先生的演讲和我今天的题目有什么关系呢？大家知道，史学界所谓“现代史”是从五四运动开始的。但“五四运动”其实有两个概念：一个是政治概念的“五四运动”，说的是从1919年5月4号到6月份的一段时间很短的政治运动。但“五四运动”还有另一个概念，对中国的影响更深远，直到今天我们都还没有走出“五四”。这个概念，我们通常称之为“五四新文化运动”。五四新文化运动不是开始于5月4日爆发的学生运动，而应该从陈独秀在上海创办《青年杂志》算起，时间是1915年；
至于它的结束，学术界有一些争论，有些学者、包括我的观点认为它的结束就是1923年的那次影响极其深远的大论战。这场论战的导火索，就是张君劢先生在清华做的“人生观”演讲。他的讲演在刊物上发表以后，遭到了当时一个非常著名的、留英回来的、搞科学的学者丁文江的长篇论文的驳斥、批判，[③] 由此掀起了中国现代思想史上的一场大论战。这场论战有两种叫法，有时候叫做“人生观论战”，另一种叫法是“科学与玄学的论战”。这次论战标志着五四新文化运动的结束。当然，五四新文化运动的结束不是个简单的问题，待会儿我会详细地展开这个问题。

　　关于五四运动，我们大脑里可能都有这样一个印象，借用《红楼梦》里王熙凤的话来说，就是“西风压倒东风”，或者用我的概括：“两个全盘”——全盘反传统、全盘西化。我们知道，五四运动最响亮的口号是“打倒孔家店”，当时所有的先进青年、先进知识分子都是这样一边倒，全都是激进派，都是自由主义者、民主主义者。但是，五四新文化运动后期发生了转向，发生了分裂。这种分裂正是在1923年那场人生观论战中才最终明确起来的，形成了中国思想文化的三足鼎立的格局。中国思想文化的“三足鼎立”有两个概念：一个是前现代的儒、释、道，这是古代的三足鼎立格局；
现代中国思想史上的三足鼎立格局是：马克思主义，当时叫“唯物史观派”，这是一派；
另外一派是自由主义，更准确地讲是自由主义西化派，这是五四新文化运动的主流；
第三派是现代新儒家，我刚才讲过，张君劢先生就是其主要代表之一。从1923年以后一直到今天、乃至可以预料的未来，中国的全部思想文化都处在这样的三足鼎立格局之中。这就是我今天的话题的一个基本背景。

　　我今天想讲的问题，分为三个大部分：第一个部分是儒学复兴的缘由，即为什么会出现儒学复兴运动；
第二个部分是儒学复兴的两条路线，我会对儒学复兴运动作出一个分析；
第三部分是对这两条路线作更进一步的思考，即它们存在一些什么问题，我们如何超越它们。

　　一、儒学复兴的缘由

　　（一）当前的思想状况：儒学复兴运动

　　从上个世纪90 年代以来，最突出的是新世纪以来，在中国大陆出现了一场我把它叫做“儒学复兴运动”的思想潮流，而且呈现蓬勃发展的趋势。这方面的现象比较多，比如我刚才讲的三足鼎立的三大派一向是格格不入的，你争我斗，但在新世纪却发生了很大的变化。

　　首先说马克思主义对儒家的态度发生的变化。这个事情可以追溯到很早。例如，我们今天建立了一个新的一级学科“马克思主义理论”，它的二级学科就有“马克思主义中国化”，但事实上，马克思主义中国化是很早就开始了的。让我们回顾一下中国共产党历代领导人的思想吧。毛泽东不是一个儒者，他推崇法家，有强烈的五四情结；
但很有意思的是，毛泽东对全部马克思主义的理解是用一个成语来概括的，叫做“一分为二”。这个“一分为二”乃是儒家话语，非常典型的儒家话语，出自朱熹谈《周易》。[④] 朱子的原话是这样的：“一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”（《朱子语类》卷六十七《易三·程子易传》[⑤]）这是在谈“易以道阴阳”（《庄子·天下》[⑥]），任何一个事物上都有一阴阳，而每一阴上又有一阴阳，每一阳上又有一阴阳，这就叫“一分为二”。毛泽东很有意思，他是反儒家的，乃至于晚年在“文革”中还“批林批孔”，但他所理解的马克思主义却只能找到一个儒家话语来表达。后来是邓小平。在邓小平看来，马克思主义博大精深，其实就是四个字：“实事求是”。那么“实事求是”是谁的话语呢？还是典型的儒家话语，它最早的出处是《汉书》里讲的“修学好古，实事求是”（《汉书·河间献王传》[⑦]），而它的发扬光大是在清朝乾隆、嘉庆年间的乾嘉学派[⑧]——传统学术的最高峰，胡适、丁文江甚至认为这是中国文艺复兴的开端。至于我们今天的领导层就更不用说了，大家非常熟悉。今天的党和国家领导人发表的各种各样的言论，你很少能找到我们所熟悉的马克思主义教科书中的词语，而你随处碰到的还是儒家话语，诸如“和谐社会”啊，“以人为本”啊，“以德治国”啊，“亲民”啊，等等，非常多，举不完。他们都在走近传统，走近儒学。

　　还有自由主义者，有一些人也正在走近儒学。中国原来的那批自由主义者，包括你们原来的校长方励之先生，历史的那一页已经翻过去了。（众笑）今天的这些自由主义者，有一些是我的朋友，我知道他们有的人在做一种工作，即现代性的宪政制度研究。这是一个很形而下的东西，那么它如何在中国的文化传统、形而上学上面生根呢？也就是说，如何在儒家的形而上学中找到为宪政制度观念奠基的根据呢？他们现在就在做这个工作，致力于这方面的思考。我觉得这是个很好的现象。

　　前年我们在北京开了一个会，这三派的代表都来了，而且大家心平气和地坐到了一起。这在以前是不可能的，这三派是坐不到一块儿的，坐到一块儿也只有吵架的份儿。（众笑）这次会议的正标题是：走近儒学，走进传统；
副标题是：儒学派、自由派、新左派学术研讨会。大家心平气和地坐在一块儿讨论，虽然不一定同意对方的观点，但是不吵架，完了以后大家一起喝酒。（众笑）这是一个象征性的事件，是具有历史意义的，将来一定会被载入史册。

　　要谈儒学复兴的缘由，首先你必须承认有这么一回事：儒学确实在复兴。我仅仅举了沧海之一粟的例子，这样的现象真是太多了，不胜枚举，远不止是于丹在那里讲《论语》。那么，我们如何来理解这么一个儒学复兴运动呢？它是何以可能的？何以会出现这么一种思想运动？

　　（二）中国现当代思想史的反思：“三9”现象

　　我想趁这个机会回顾一下我们整个的近代、现代、当代思想史，给大家作一个简要的勾勒。我把它概括为“三9现象”，我相信我这种勾勒方式大家以前没有见到过。通过“三9现象”，我们可以看出中国思想的基本走向；
随后我们再来揭示这一基本走向的缘由，那要作更深层的思考。所谓“三九现象”，我是说的在中国近代、现代、当代历史上有三个关键的年头是带“9”字的。我这里借用一个今天很时髦的词语“拐点”来谈，这三个年头是历史的拐点。

　　第一个拐点，1919年。我刚才讲了，五四新文化运动的时间是比较长的。这个思想运动可以1919年作为分界线，分为前后两段。前一阶段，从1915年陈独秀创办《青年杂志》到1918年这么几年当中，全中国的知识界分成两个阵营：一边就是那些前朝遗老，留着辫子的人，也就是保守的保皇派；
另一边就是越来越多的激进派。这些激进派怎么样呢？那就是全部一边倒，也就是我开头所说的“两个全盘”：全盘西化，全盘反传统。鲁迅先生就是一个代表，比如有学生问鲁迅先生：我们该读些什么书啊？他回答：中国的书最好一本都不要读。[⑨]（众笑）其实我们知道鲁迅先生读中国的书比读外国的书多得多了，满腹文墨，但他却劝别人不要读中国书，这是很有意思的。当时的激进派是极其极端、非常一致的，都站在全盘西化、全盘反传统的立场。

　　但我们知道，到1918年年底，世界上发生了一件大事，就是第一次世界大战结束了。随后1919年，中国的一批知识分子组团到欧洲去考察。当时的中国先进知识分子都怀着一种小学生的心态向西方学习，学习救国救民的真理，学习科学技术，是很谦虚的心态。然而他们到了欧洲一看，满目凋零，整个西方世界都陷入了一种末世的颓废和悲哀之中，西方所有的主流意识形态都一致在反思和怀疑自己的文化。举个最突出的例子，德国有一个中学教师，本来名不见经传，那个时候他生逢其时，在1918年出版了一本书，一夜间暴得大名、洛阳纸贵。那就是德国著名哲学家斯宾格勒（Oswald Spenglar），他的书的标题叫做《西方的没落》，这一下就挠到大家的痒处了，当时欧洲知识分子感到斯宾格勒说出了他们想说而没有说出来的感觉。（众笑）所以，中国去考察的那些人就想：我们还学什么呢？连先生自己都出问题了嘛！那该怎么办呢？面临另外的选择，就是两条路：

　　一条道路就是毛泽东同志所说的，“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义”。（众笑）这是非常简单的问题：西方没落了，他们自己都惶惶不可终日，咱们干吗还学他们呢。这时候，有一个崭新的国家形态出现了，而且在短时间内蓬勃发展起来。苏联一开始确实发展得非常好，非常迅速。一个崭新的“大国崛起”的形象展现在中国人面前，于是中国一下子出现了很多马克思主义研究会，时间是在1918年，代表人物是李大钊，他开始连篇累牍地写文章介绍马克思主义，到了1919年，马克思主义在思想界就占据了主导地位，这就是第一个拐点。

　　另一条道路是所谓“文化保守主义”。拐过去以后，很快出现了另一种现象，我举一个典型的例子。梁启超大家是很熟悉的，他当年也参加了考察，到欧洲去逛了一圈。梁启超的文笔是很厉害的，大家以前学过他的课文吧，《中国少年说》什么的，大量运用排比、对偶，气势磅礴，极有感染力，极具煽动性。他在巴黎写成了《欧游心影录》，在国内报纸上连载，连载完后出版成书，影响很大。我给大家念一段，他号召中国青年：“我们可爱的青年啊！立正，开步走！大海对岸那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩！”[⑩]（众笑）这就是第一个拐点中的第二个现象：中国人重新找回了文化自信心。当时还有杜亚泉主编的《东方杂志》，传播文化民族主义思想，标志着“东方文化派”的崛起。当然，更重要的是我开头讲的，1923年张君劢先生作为现代新儒家的泰斗之一浮出水面，引发了一场大论战，并造成了中国现代思想史上三大阵营正式分裂的定格。其实在这之前还发生了一件事，那是在1922年。我们知道1921年中国共产党成立，这是我刚才讲的拐点中的第一个现象方面的；
拐点中的另一个现象就是我们把它叫做“东方文化派”也好、“文化保守主义”也好、“现代新儒家”也好的现象，(点击此处阅读下一页)

　　变成更小的nation。所以，我们千万要注意这一点。

　　我想说的是：中国、Chinese Nation的命运一定离不开儒学的复兴。为什么呢？因为民族国家同时具有两个相互涵摄的维度，缺一不可：一个是现代性的维度，另一个就是民族性的维度。如果没有现代性的维度、而只有民族性的维度，那就是塔利班那样的国家，原教旨主义的政权，在当今世界的生存环境中，它恐怕是短命的；
另外一种情况，只有现代性的维度、而没有民族性的维度，你可以设想一下，这就相当于说，有一个人，他本来很有个性，然后我把他格式化，像养一头猪似的让他长得非常肥壮，这个人可能会感到生活得很幸福，但那是猪的幸福、猪的生活，他是没有个性、没有自我的。民族文化也是如此。我们不能忘记我们是中国人。你看任何一个大国的崛起，都有这么两个维度，其中蕴涵着民族文化的复兴，而复兴首先是继承，然后才是现代转换。当然要致力于民族文化的现代化，但那是自己的传统文化的现代化，而不是别人的传统文化的现代化，所以首先要尊重自己的文化传统。大家可能都知道我这些年是在做“生活儒学”，但那是一个学术问题，我现在不谈；
我有另一个说法：现代性诉求的民族性表达。我就是做这么一件事情。如果我只有民族性表达而没有现代性诉求，我就是一个原教旨主义者；
反之，如果我只有现代性诉求而没有民族性表达，我就是一个自由主义西化派，就是一个“香蕉人”，一个完全丧失了自我意识的玩意儿。这是非常简单的，非此即彼。（众笑）

　　二、儒学复兴的两条路线

　　第二个大问题，儒学复兴的两条路线。关于儒学怎样复兴，存在着一些不同的思考。我刚才提到现代新儒家，像张君劢先生、梁漱溟先生、熊十力先生、牟宗三先生等，这是一拨人；
另外一拨人则是90年代以后、特别是新世纪以来的儒学复兴运动。这是两条不同的儒学复兴路线。

　　（一）现代主义儒学：现代新儒家

　　现代新儒家的思想路线，我把它归结为现代主义（Modernism）。

　　首先，在形下学的维度上，现代新儒家有一种现代性的诉求，这个现代性诉求在现代新儒家的三代代表人物那里都有明确的表述，其中最典型的表述，其实就是当年陈独秀已经宣告了的两个“先生”：“德先生”、“赛先生”，也就是民主和科学。在这个问题上，现代新儒家和马克思主义、自由主义其实都是一致的，都有民主和科学的诉求。

　　然而，在另一个维度、即形上学的维度上，现代新儒家是一种前现代主义（Pre-modernism）。用他们的标志性口号来讲，有两个说法，一个是“返本开新”，另一个是“內圣开出新外王”。先说“返本开新”。“开新”当然是现代性诉求了，特别是科学和民主的诉求；
而“返本”则是要回到儒家的根本上去，那么儒家的根本是什么呢？这让我想起当年洋务派的思想领袖张之洞，他的口号是“中学为体，西学为用”，简称“中体西用”。这个“中体西用”，其实也是现代新儒家的基本思想方式。“返本开新”的“本”，就是这样的“体”，也就是前现代社会的传统的纲常名教、典章制度。

　　再说“內圣开出新外王”。儒家从先秦时代就开始讲“内圣外王”，“內圣”说的是自己的修养工夫，“外王”就是如何齐家、治国、平天下。现代新儒家认为，“返本”就是不能没有“內圣”，不能没有内在的心性修养、德性工夫。我们的德性本体，这是绝对不能改变的；
我们要变的只能是“外王”，即开出“新外王”来。我们今天不再是大夫、诸侯、国君、或者天子了，这就需要开出新的“外王”，“新外王”就是民主和科学，或者是做一个好公民，诸如此类。不难发现，他们的“內圣”基本上还是一个前现代的思想观念。当然也不是这么简单，我这里只是一个很简要的概括。比如牟宗三先生，其实他的形上学也是很现代化的，事实上，牟宗三先生的基本致思方式是通过对康德哲学的消化，有所批判地接受过来，用这种观念来重新诠释或者重新建构儒家的形上学。所以，我总体上把现代新儒家称为“现代主义”。那么，这样的儒家形上学就不再是原来意义上的儒家形上学了，而是一种现代性转换。

　　但是，现代新儒学却存在一些问题。例如，牟宗三先生那样的“內圣开出新外王”，在学理上存在着很大的困难，就是人们常说的“內圣开不出新外王”来，也就是说，他建构的那样一套形上学，与他所诉求的作为形下学的民主和科学之间，是没有关系的，根本搭不上。牟宗三先生想要解决“內圣开出新外王”的问题，最著名的理论就是“良知自我坎陷”说。他首先把儒家所说的形上本体确立为这样一种心性本体：道德主体、德性本体。但我们有一个常识，道德与知识是两个相对的领域，也就是说，道德涵盖不了知识，知识也涵盖不了道德，二者是并列的。然而牟宗三先生把道德这一块提升到形而上的高度，然后由它来开出知识和理性，开出“学统”和“政统”，开出“学统”就是科学的问题，开出“政统”就是民主的问题。但是这里存在着一个问题，就是把道德与知识二者之间的关系搞错了。他设想，我们的道德主体先自己自觉地退一步，先让认知主体来唱主角，等到充分发展了认知、科学之后，我们再来涵盖它、吃掉它。这就是著名的“良知自我坎陷”说。我觉得这是个有点好笑的东西，像是在讲童话故事，是一种很牵强的做法，在学理上面临很多困难。

　　所以，在我看来，我们今天需要一种新的思想视域，去超越那种传统的形上学、形下学。我们必须回到儒家的一种真正的、比形上学和形下学更原初的思想视域，回到那样一种作为真正的大本大源的观念之中，然后再来重新建构形上学、形下学，否则我们就会陷入这种困窘状态。

　　（二）保守主义儒学：儒家原教旨主义

　　儒学复兴的另一条思想路线，就是人们所说的“儒家原教旨主义”。到了上个世纪90年代，特别是新世纪以来，当前儒学复兴运动的一种倾向是很危险的，很多人都有这个感受，那就是儒家原教旨主义。这里面有很多人是我的朋友，我不好指名道姓；
但我私下跟他们讨论时会对他们说：你这样是行不通的。

　　比如，从形上学这个维度来讲，他们当中的一部分人可能和前面的现代新儒家有一致之处，即同意儒家应该进行一种现代化的形上建构；
但他们其实并没有真正进行儒学的现代性转换的工作，至少还没有赶上牟宗三先生的水平。牟宗三先生所做的其实就是儒家传统形上学的现代阐释，而今天大陆这一拨原教旨主义者还远没有达到这个水平，甚至根本没有做这个方面的工作，而是更关注形下层面的问题，诸如政治问题、制度问题等等。

　　今天的儒学复兴运动更多关注的是形下层面的问题，比如科学和民主这些问题。但是，由于原教旨主义者是反西方的，拒斥西方的东西，所以他们往往顺理成章地反科学、反民主。然而，试想，我们怎么能反科学呢？有一次我和一个原教旨主义者讨论，我问他：作为一个儒者，你应该是怎么想的就怎么做吧？因为儒家讲“诚”嘛。他说：当然。我说：既然你反对科学，反对科学技术的一切成果，那么，你不用手机，难道电话也不用吗？你不开车，难道不骑自行车吗？（众笑）你仔细想想，如果你真的是怎么想就怎么做，那么你首先就得把自己全身的衣服剥光，因为它们都是科学技术的成果啊。然后你必须得走出这个房间，因为这个房间里充满了现代化设备，全是科学技术的成果。那么你能走到哪里去呢？显然，你无处可去。所以，原教旨主义是很糟糕的，它不可能实现，只能说说而已。

　　当然，民主和科学也需要反思。比如说科学，自从五四运动请来“德先生”、“赛先生”以来——这两个家伙很厉害，趾高气扬——我们就有了一种强烈的科学主义倾向。但是，科学并不是科学主义。科学主义是把科学看作一种准宗教，看作是一切的价值尺度。然而科学是关注认知问题的，它与价值无关。简单说吧，你有一百个、一万个事实命题，都推论不出一个价值命题来，因为这是两个完全不同的精神领域。随便你有多少实然判断，都推不出一个应然判断来。但是，科学主义认为，科学就是一切的一切的至高无上的标准，包括价值的标准、信仰的标准。所以，我们必须反对科学主义。但不能反科学。

　　反民主也是这样，但我今天不讨论这个问题，这是一个专题问题，如果展开来讲，里面会有很多值得分析的问题。但我可以表一个态度：我是不反民主的。我对民主的看法，正如丘吉尔的一句名言：“民主制度是一种最不坏的制度。”并且，民主制度并不是只有一个模式，今天各个西方大国实行的民主制度其实都是不同的，日本的民主制度就更不同了，这是谁都清楚的。他们实行的某种民主制度，总是与他们的文化传统、他们当下的生存方式以及发展阶段密切相关的。

　　所以，我的概括是：原教旨主义是危险的和悖谬的。危险是说：原教旨主义在政治上可能达到的最高成就，不外乎建立一个塔利班那样的政权。原教旨主义者认为，历史上儒家曾经建构过的所有社会规范、制度安排，我们都应该持守，搬到今天来。我想，在座的女同学肯定不答应，因为如果按照那套社会规范，你们根本就没有资格坐在这里！（众笑）所以，原教旨主义有它的危险性。至于原教旨主义在学理上的悖谬性，我在这里不展开讲，只说一点：原教旨主义者都自称是孔子的弟子，其实他们完全辜负了孔子他老人家，完全不懂孔子的思想，因为孔子教导我们：礼有损益（《论语·为政》[12]）。什么是“礼”呢？就是社会规范；
其中有的可以刚性化，成为制度安排。任何一个时候、任何一个地方的群体生存的有序化，都要靠一套制度规范来实现，这就叫“礼”；
但它总是历史地变动着的，这就是“损益”。这是孔子的一个非常著名的原则。

　　三、儒家的当代主义思考

　　以上的现代主义儒学和前现代主义儒学（原教旨主义、或所谓“保守主义”），他们的思想路线都是很成问题的。这是因为，他们缺乏一种思想视域，以为儒家的形上学和形下学就是儒学的全部。这样一来，我们就会陷入一种两难困境：假如你觉得儒家传统的那一套形上学和形下学很好，要坚持，那么你就是一个原教旨主义者，你就会陷入前面所说的危险性和悖谬性；
假如那一套形上学和形下学你都不坚持，要“打到孔家店”，完全放弃儒学，那么你就是一个自由主义西化派，就成为一个香蕉人，一个精神上的无家可归者。问题之所以如此严重，正是因为我们缺乏一种新的思想视域，因此没能真正把握住儒家的大本大源、源头活水。所以，我想，我们需要超越他们各自的弱点，走出一条新的儒学复兴的思想路线来。这就是我这些年来在做的工作，就是“生活儒学”的思考[13]，或者说是儒家的一种“当代主义”思考。简单来说，主要意图是三个超越，这是我思考的基本方向：超越前现代主义（亦即超越原教主义主义）；
超越现代主义；
还要超越后现代主义。

　　（一）怎样超越前现代主义

　　对于原教旨主义，我们怎么超越它呢？这里主要涉及的是形下学层面的问题，尤其是社会规范及其制度安排的问题。如果我们同意不能把前现代的形下的制度规范照搬到今天来，而是要损益、要重建，那么，你首先必须思考怎么来“奠基”的问题，那就是在学理上讲清楚：我们所要重建的制度规范，在什么意义上它是现代性的？又在什么意义上它同时是儒家的？这里面涉及到相当复杂的学理问题，但也可以说很简单，解决问题的基本思路就是儒家的一种观念建构：仁→义→礼；
也就是：仁爱为正义奠基，正义原则为制度规范奠基。

　　比如，我最近正在做“中国正义论”的研究，进行荀子的正义论、孟子的正义论与罗尔斯正义论之间的比较。罗尔斯的《正义论》，就是关于正义问题、“Justice”问题的研究，现在很是热门。这个“Justice”，对应于儒家所说的“义”或者“正义”，这一直是儒家思想的一个基本主题。那么，我们怎么来进行一种形下的制度规范的重建、即怎么根据儒家的思想资源来为它奠基呢？这里只能非常简单地谈谈。孟子讲“仁→义→礼”，那是极有讲究的，意思是：社会规范及其制度安排的建构奠基于“义”、亦即正义原则；
而正义原则又奠基于“仁”、即仁爱精神。具体来说，我们今天“失范”了，“礼坏乐崩”了，我们的社会规范、道德规范、法律规范、政治规范、职业规范等等，以及其中某些可刚性化的制度安排、制度设计，都是需要重新建构的，我们面临前所未有的艰巨任务。怎么做呢？你既不能照搬西方的，也不照搬古代的，必须重建。怎么重建呢？“礼”怎么损益呢？根据什么来损益呢？那就是“义”。“义”、也就是正义原则，具有两个基本的维度：正当性、适宜性。我们要根据当下的生活来重建制度规范，一方面要考虑正当性，另一方面也要考虑适宜性。那么，怎样才是正当的、适宜的呢？(点击此处阅读下一页)

　　在儒家看来，正义原则奠基于仁爱精神。这跟西方人的想法是很不同的。在儒家看来，我们之所以要使群体有序化、制度化、规范化，是出于我们对群体生存的关怀，我们希望群体和谐地生存，而不要像西方启蒙思想家所说的那样“人对人如豺狼”。总之，用今天的话来说：你必须有一个很好的、正当的、恰当的、适宜的游戏规则。你为什么要建立如此这般的一种游戏规则呢？是因为你认为它是正当的、适宜的，这就是正义原则的问题；
而你之所以如此判断，是基于你的仁爱精神。显然，这跟今天的原教旨主义的思路是完全不同的。

　　这里关键的一个问题，在于怎样重新理解“仁爱”。假如像传统儒学那样，把仁爱仅仅理解为一种形下的道德情感、道德原则、道德规范，那么，仁爱也会面临“损益”的问题；
假如进一步把仁爱理解为一种形上的人性、本体、终极根据，那么，在今天的思想语境下，这样的一种人性论的形而上学可能会面临“解构”。一句话，还是要超越传统的形上学、形下学。在我看来，在孔孟、尤其是孔子那里，仁爱首先既不是什么形而下的道德情感，也不是什么形而上的性体，而是本真的生活情感，生活的自然而然的情感显现。唯其如此，才能穿透历史时空，而为历史地呈现出来的形而上学、形下制度奠基。这就是我所说的思想视域：“生活—存在”的思想视域。

　　（二）怎样超越现代主义

　　如果说，超越原教旨主义的前现代主义路线的问题，主要是形下学层面的问题，比如说民主与科学的问题，那么，超越现代新儒家的现代主义路线的问题，就主要是形上学层面的问题，也就是他们所谓“返本”、“内圣”的问题。这个问题，我在很多文章里都已经谈过，今天限于时间，就不展开了，只是简单地说说：

　　第一，关于“返本开新”的“本”。哲学、思想的建构，当然不能没有“本”，不能是“无本之木”。但所谓“本”其实是形而上学意义上的终极根据的范畴，在今天的思想语境中，这是远远不够的，而且是首先要接受“解构”、“还原”的。所以，我提出了“本源”的观念，意思是：不仅不能是“无本之木”，而且首先不能是“无源之水”。没有水源，木本也是不能生存的。而所谓“源”，就是儒家所说的“大本大源”、“源头活水”，其实就是孔孟首先关注的那种本真的生活情感——仁爱情感。这种仁爱情感不仅先在于“末”（形下学），而且先在于“本”（形上学）。我们今天的任务，就是在这种本源上重建形而上学、形而下学。

　　第二，关于“内圣开出新外王”的“内圣”。前面说过，现代新儒家所谓的“内圣”，是一个传统的形而上学观念，例如牟宗三先生所说的道德主体、德性本体。这不符合“圣”这个字的本源意义。我在我的书中谈过这个问题。[14] 简单说，“聖”这个字的构成，从“耳”从“口”，就是：倾听着，言说着。那么，倾听着什么、言说着什么呢？我们来看看孟子是怎么解释“圣”的，他说，圣就是“仁且智”（《孟子·公孙丑上》[15]）。“仁”就是本真的仁爱情感，“智”就是对这种情感的领悟、也就是“良知”、及其言说。所以，倾听生活情感，言说生活情感；
倾听仁爱，言说仁爱：这就是圣。这里没有什么德性本体，或者说是超越了德性本体。

　　（三）怎样超越后现代主义

　　大家知道，如今，后现代主义很时髦。后现代主义（Post-Modernism）最根本的一个思想特征，就是德里达的那种“解构主义”态度。其实，后现代主义的这种思想特征，早在上个世纪初就已经由实证主义哲学表达出来了：拒斥形而上学。这好象是一种“时代潮流”了。大家可能已经看出，我的思想立场跟后现代主义有一致之处，就是拒绝传统形而上学，包括儒家原教旨主义的前现代形而上学、现代新儒家的现代性形而上学。但请注意，我所拒绝的是“传统”的形而上学，而不是一切形而上学。其实，我的主张是“重建形而上学”。这是跟后现代主义根本不同的地方。我的说法是：形而上学乃是不可逃逸的。你不可能拎着自己的头发离开地球。你总得有一个立足点。事实上，作为形而下学的科学、社会制度规范，都需要形而上学来奠基。[16] 因此，在我看来，我们今天的任务不是彻底拒绝形而上学，而是重建儒家形而上学，并且在这个基础上重建形而下学。怎么重建呢？这就回到了我刚才所说的：回到大本大源、源头活水去，在本源上重建形上学、形下学。这种本源，就在我们的生活之中，就在当下。所以，我的生活儒学的构想，是一种当代主义的思想路线，或者说是一种“当下主义”吧。

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　　[作者简介] 黄玉顺（1957—），男，成都人。中国社会科学院哲学博士。现任四川大学教授、博士生导师。中国哲学史学会理事、中华孔子学会理事、中国社会科学院儒教研究中心学术委员。

　　* 本文为笔者应邀于2008年4月10日在中国科技大学所做的专场报告，由研究生李龙根据现场录音整理，特此致谢。录音的最后一个部分缺损，笔者根据记忆加以补充。

　　[①] 张杨（1957—），男，安徽凤阳人。美国威斯康星大学物理学博士。现任中国科技大学教授、博士生导师，理学院副院长，天文与应用物理系主任。

　　[②] 张君劢：《人生观》，原载《清华周刊》第272期，收入《科学与人生观》，汪孟邹辑，上海亚东图书馆1923年初版，山东人民出版社1997年再版。

　　[③] 丁文江：《玄学与科学——评张君劢的〈人生观〉》，原载《努力周报》第48、49期，收入《科学与人生观》。

　　[④]“一分为二”的最早出处，见于隋唐时期的杨上善注《黄帝内经·太素》，学苑出版社，2007年版。原文：“一分为二，谓天地也。”

　　[⑤] 黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1994年版，第1651页。

　　[⑥]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，《诸子集成》本，中华书局1957年版。

　　[⑦] 班固：《汉书》，中华书局1975年版。

　　[⑧] 乾嘉学者之中，钱大昕提出“实事求是，护惜古人之苦心，可与海内共白”(《二十二史考异·序》)；
并称赞戴震“实事求是，不偏主一家”(《潜研堂集》卷39《戴先生震传》)；
汪中自述其治学宗旨是“为古之学，惟实事求是，不尚墨守”(《述学·别录》卷1《与巡抚毕侍郎书》)；
洪吉亮推崇邵晋涵“于学无所窥，而尤能推本述原，实事求是”(《卷施阁文甲集》卷9)；
凌廷堪也推崇戴震，说：“昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；
吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书、九数及典章制度之学是也。”(《校礼堂文集》卷35《戴东原先生事略传》)。阮元是乾嘉学派考据学集大成者，自称“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也”。(《研经室集·自序》)

　　[⑨] 鲁迅：《青年必读书》，见《华盖集》，收入《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社2005年版。他说：“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。我以为要少——或者竟不看中国书，多看外国书。”

　　[⑩] 梁启超：《欧游心影录·中国人对于世界文明之大责任》，《饮冰室合集》专集之二十三，上海：中华书局1936年版。

　　[11] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，台湾《鹅湖》2000年第12期、《学术界》2001年第3期；
人大复印资料《中国现代史》2002年第3期全文转载。

　　[12]《论语》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印版。子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；
周因于殷礼，所损益可知也；
其或继周者，虽百世可知也。”

　　[13] 关于“生活儒学”，参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》、《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版。

　　[14] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第161-163页。

　　[15]《孟子》：《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印版。

　　[16] 参见黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》：《四川大学学报》2005年第4期；
人大复印资料《外国哲学》2005年第12期全文转载。

　　原载《西南民族大学学报》2009年第1期

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