《村治变迁中的权威与秩序》（5）：教育、科技的进入与民间信仰的隐伏

　　２０世纪国家对村庄社会前所未有的进入不仅表现在权力结构和政治文化上，而且还表现在作为现代性表征的新式教育和科技方面，后两者不仅是人类知识和智能在新世纪的表现形式，还转换为一种以“理性”和“科学”为合法性理由的意识形态权力。现代性及其意识形态权力在新世纪里与国家互为表里，相互支撑。一方面，它借国家之力对乡村社会进行穿透和改造，借国家之力使自身具备一种至高无上的意识形态治权；
另一方面，国家又凭借现代性的巨大能量及其意识形态治权，形成了控制和改造乡村社会的空前无比的能力。

因此，无论是现代教育和科技对村庄的进入，还是现代性的权力话语对地方性知识的批判，都表现出了极强的政治性。正是在这一过程中，双村的经济与人文面貌发生了巨大的变化，各种民间信仰也遭遇到了前所未有的挑战。在从传统到现代的时空序列中，自２０世纪上半叶到人民公社这几十年，是变化和挑战相对最为明显的时期。

　　一、“文字下乡”和新式教育的勃兴

　　中国传统的国家和地方社会一向重视教育，但教育的目的却不在于开发资源和动员民众，而在于将国家所倡导的政治–伦理秩序散播于基层社会，同时通过教育选拔人才。所以，传统教育中所包含着的伦理性知识一向重于技术性知识，所谓“如欲化民成俗，其必由学乎。” 而且，国家对地方社会教育的影响也大体与地方行政结构的边界同构，官方的教育制度多止于县、乡，难以进入村庄， 长期流行于村庄的各种民间教育形式，如村塾、私塾等，多得益于民间社会的滋养，尽管其在一定程度上也会受到官治系统及其意识形态的影响。进入２０世纪以后，国际形势对中国所形成的压力和西学东渐的知识性影响，使国家将教育上升到了富民救国、改造社会、塑造现代国民的高度，于是，由国家统一规划，以仿效西方学制、教育思想和教学内容，以传授现代性知识和培养现代“公民”为宗旨的新式义务教育开始进入村庄，并且随着国家对村政影响力的不断加大成为了村政的一个重要内容。正是在这一意义上，费孝通在５０多年前就认为：“文字下乡”是中国现代社会改造的表现。

　　双村的传统教育以村塾、私塾为主，起于何时，已无从考证。但根据１９４５年乡志中有关“本乡在公学未推广以前，四乡宿儒学究，自行设教，名为私塾”的记载看，却可以断定，一般意义上的贫困和闭塞并未能阻断中国农业社会普遍重视教育的传统。

　　清末，废科举，兴学堂，民国时期，农村小学起步。双村在这一总的变迁趋势中也兴办了新式小学。不过，这一转换与替代的过程在２０世纪上半叶十分的缓慢，到１９４９年中华人民共和国成立之前，村里也仍然是旧式的私塾和新式的学堂并存，表现出了村庄社会的教育在由地方承担转向由政府主持的过程中所具有的过渡性特征。

　　私塾的辐射范围以自然村落为限，或设于祠堂，或借用民居，塾师由村民聘请，一般全年自正月上学，冬月散学，其间并无周期性假期。休息行课、课程安排、教材选用等也悉听塾师安排。按旧礼，学生入塾必须“焚香秉烛，先拜先师孔子、九叩，继拜塾师、四礼，后与同学想见、一礼，并封贽敬红包一件，酒菜数肴，奉请小饮。” 实际过程中，红包酒菜等未必必备，向孔子牌位和先生行礼却是不可以免的。在塾中，全塾学生不分长幼，皆由塾师一人管教，塾师的报酬则由学生家长筹集，各家出多少，根据学童读书的时间长短由家长自评，但村民们基本上是以谷代钱，以此来维持先生的生活。

　　私塾的教学内容大致可分为两类，一类是启蒙教材，如《三字经》、《百家姓》、《天生物》等，以教杂字幼仪为主；
一类是为科举考试做准备的古文经典，如《四书》、《五经》之类。不过，考察双村的历史，似乎未出现过几个科举及弟的士子，一般农家子弟读书的目的，多为能初通文字，以应付日常的生活和交往之需。在一个被费孝通称为“face to face group”的“熟人社会”里，村民成年向泥土讨生活，时空环境缺少变化，书读多了也无必要。

而科举考试似乎离他们又太远，且初读经书，先生强调的是死记硬背，并不讲解文意，这对于一般农家子弟也过于复杂难懂，所以，出于各种原因，村中儿童中途缀学者多，能坚持下去的少。

　　私塾教育具有地方化色彩。尽管重视教育是中国国家的一贯做法，但传统政府对教育的兴趣，一是教化民众，二是选才为官，但当科举考试实际上离贫困的双村过于遥远时，私塾在沟通国家与农民之间的关系方面所能发挥的主要作用就是教化。这种教化主要是通过塾师个人对教材中所隐含着的家国同构的政治–伦理意识形态的理解和阐释，通过塾师个人品行的向导来完成的，它极具个人化特点，而由师生所共同构建出来的教育空间也只是一种局部的地方化场域，是一种“面对面的社区型社会化”， 并不具有规范化和普遍性的意义。所以，从总体上看，国家对乡村教育的控制较为间接和曲折，各种私塾教育的社会势能也完全不能与普适化的现代国民教育相比。当新式学堂凭借着国家管道进入双村时，私塾的命运连同塾师个人的生计就都受到了挑战。

　　达县出现的第一所新式学堂是清光绪２８年（１９０２年）由知县方旭创办的通济学堂，但新学在双村的出现却晚了好几十年。２０世纪４０年代以后，政府实施国民教育，达县各乡分设中心国民学校，磐石各保纷纷创设保国民学校，双村的学校称为磐石第１６保国民学校。

　　中国新式教育最初参照的是在西方发展起来而后又传到日本的体制，其特点是国家控制、标准化、专业化，将知识、资源和人力划分到高等、中等和初等教育机构之中，各种学校按年龄和学科分班，以后又揉合了美国体制的因素。

这一体制结构向乡村社会的下伸，使乡村教育从地方社会“面对面的社区型社会化”向由国家组织、规划和控制的“超离于面对面社会化的普遍性知识传播”转化。

而教育的社会政治功能也相应地从传统的教化民众转化为开发地方人力资源，实施社会动员和培养具备新政治–伦理观念的“公民”。

　　１６保国民学校的学制、课程、教材、学费，乃至教师的选聘等，无一不在政府的规范之下。保国民学校是小学，按照１９３２年国民政府教育部规定，小学学制为四二分段，初小４年，高小２年。政府规定，小学教育为义务教育，即是由国家、社会和家庭所必须予以保证的国民教育。

　　保国民学校在教育行政上受县教育局领导，办学经费由政府统一筹措。自１９３６年起，教育经费纳入政府财政统管，主要依赖地方税附加收入开支，由县教育科统一管理和下拨。

学校的教务，例如教导、学籍、包括成绩考核、升留级、转学、休学、退学和毕业等，也均按政府的统一规定实行。保国民小学的校长，由政府任命，学校教师的工资由政府统一开支。曾经担任过１６保国民学校校长的现金龙村村民肖元道老先生也向我提及了这一点。

　　小时候，家道殷实。我上过私塾，读过小学，还在成都上了高中，毕业后一直从教为生。后来，宾服老师（即肖宾服，参见第二章）要我回乡办学，报效乡梓。民国３２年（１９４３年），我回到达县，经县教育局教育科张科长安排，到双河口担任１６保国民学校校长。我去之前，那里已有两位老师，为了加强师资，又分了两人来，加上我，一共就有了５个老师。老师的薪水由县里支付，当时是称谷子，教员一学期８石谷子，我是１０石。如果吃不完就换成现钱。

我的薪水相当于一个乡长的水平，比保长还要高。在保里，除了教书之外，我还负责管理户口。我在保里很有地位，保长有什么事事先都要告诉我，我说话保长也会认真考虑。其他教师在保里也比较有地位，经济条件比一般农家好。

　　１６保国民学校设在刘家祠堂，在肖元道当校长的那几年里，生源较为充足，前来上学的学生，既有本村的，也有邻近乡村的，一个年级有近５０个学生。保校里是一个年级设一个班，全校计有初小四个班，高小两个班。

由于推行国民义务教育，学生上学交的钱并不多，据肖远道回忆，学生一学期只交三块钱（纸票），“这在当时并不贵。”所以村里的多数孩子都上学，“我办学的目的就是要让乡下的孩子都能受到教育。”

　　适龄儿童都能够接受教育，这是现代国民义务教育的宗旨，尽管这在当时很难真正做到。现代国民教育的一大特点是教学内容的整齐划一，通过整齐划一的教育，甚至整齐划一的着装，培养超越地方场域的，适应普适性社会–文化标准的“公民”。保国民学校的课程设置与全国的小学是一致的，初小开设国语、算术、常识、唱歌、劳作等课程，高小开设国文、算术、自然、社会、音乐、图画、体育、手工等课程，教材由政府统一编纂。尤其值得一提的是，此一时期学校还统一开设了“公民”课程，例如高小开设了修身（后改为“公民”），初小开设了“三民主义”（后改为“党史”）、童子军训练等课程。这些课程除了向学生灌输国民党所提倡的政治–伦理和意识形态之外，一些超越地方社区局限的“民族”、“社会”、“国家”、“民权”、“民生”、“权利”、“义务”等现代民族国家的权利话语和由这些话语所形构的宏观政治空间，也通过学校教育这一超离面对面社区型社会化的普遍性、标准化知识的传播，浸润于村野稚童的心灵，从而使学童在心里上将地方的村庄与宏观的国家相连接。整齐划一的课程设置和统编教材虽然未必一定适合双村的实际，甚至可能远离双村学童的日常生活世界，但也正是因为这种距离和陌生，才导致了国家大文化对地方性知识的覆盖，也才有可能通过现代教育尽力在全国范围内创设出一个文化一体化的世界。

所以，整齐划一的国民教育在将科学、技术、文化这些现代性的普遍性知识导入村庄，以取代特殊主义的“地方性知识”的同时，实际上也在文化和心理的空间上重新域化了国家与村庄社会的关系。在这种重新域化中，传统国家与底层民间社会之间的遥远距离被极大地缩短，国家有可能通过教育来实现对村庄社会的现代化整合、开发与动员。因此，教育便成为了２０世纪上半叶社会大转型中的“现时之要政”， 因而也成为当时的保甲之要政。

　　但是，在从晚清到中华人民共和国的这一长时段的历史变迁中，无论从传播现代知识方面的作用，还是从重新域化国家与乡村社会关系的方面看，民国时期的新式义务教育都还只是处在一种起步和过渡的阶段。当时，国家政治的动荡不定，村落经济的贫困落后，都极大地局限了尚处于兴起阶段的新式教育在双村下伸的深度和广度，并且也相应地局限了它在双村变迁中所可能发挥的社会功能。双村义务教育的真正勃兴和普及，还是在１９４９年新中国的建立之后。

　　从１９４９年新中国建立到人民公社时期，是双村义务教育获得大发展的一个时期。这一时期的新式教育呈现出两个最为显著的特点：一是教育与国家的关系更为紧密，二是小学义务教育在规模上成倍扩大，几乎所有适龄儿童都进入村办小学，获得了受教育的机会。

　　５０－７０年代，教育与政治的联系异常紧密。新的达县政府成立以后，旋即于１９５０年３月发出通知，规定学校教职员工继续留用，照常开学行课。同时，还规定留用教师除承担教学任务之外，还须配合工作队宣传新政府的政策，并协助清匪反霸、减租退押、征收公粮等工作。而另一方面，政府也着手实施对学校和教师的改造。１９５１年６月土改结束以后，保国民学校改名为村校，１９５３年，又试行中心学区制，将原中心国民学校改为中心完全小学，设初小和高小。村校为初级小学，招收１－４年级的学生。在教育行政方面，村校是中心完全小学的下一个层次设置，即实行县对中心小学、中心小学对村校的管理体制。

　　为了使原有教师适应新政治，县政府按照“暂维现状，逐步改造”的原则，举办了教育研究班，吸收教师参加学习，以“树立新民主主义教育思想，使之成为人民教师。” 经过思想改造以后的教师，不仅继续发挥着传播文化知识的功能，而且也成为新国家对乡村进行再政治社会化的工具。肖平格是继肖元道之后双村村校的又一个负责教师，他是一个旧军人，还在宣汉县旧政府里干过秘书，但是，这些经历看来并没有阻碍新政治对他个人的改造效果，他不仅认真地履行授业解惑的职责，而且还常常义务向村民和学生宣传形势与政策。村校里订有《人民日报》、《大公报》等多份报刊，平格显然是村里眼界最宽的人，村校也成为双村人眺望外部世界的一个窗口。

　　随着政治运动逐渐成为革命后乡村社会改造的基本特色，新式教育的泛政治化趋向逐渐凸显。首先，解放之初就废除了学校教育中的“公民”和“童子军训练”等课程，改设思想品德课，其目的自然是重塑革命后社会所需要的新政治–伦理信念。五爱教育（爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱护公共财物）成为学生政治思想教育的基本内容。(点击此处阅读下一页)

　　同时，又通过周会，少先队活动，结合贯彻《小学生守则》，向学生系统地灌输社会主义国家公民的思想、道德和行为规范。其次，在５０－７０年代，教育的政治化功能随着整个国家和社会形势的变化而迅速地抬升。１９５７年，作为国家最高领袖的毛泽东提出：“我们的教育方针，应该使受教育者在德育、智育、体育几方面都得到发展，成为有社会主义觉悟的有文化的劳动者。” 以后，又贯彻教育必须为无产阶级政治服务，教育必须同生产劳动相结合的方针，于是，对在校学生进行政治训练成了比智力开发更为重要的教育目的，这种趋势终至在十年“文革”期间达到最高潮。教育的泛政治化虽然以牺牲教育的质量为代价，但它在五六十年代培养“社会主义一代新人”方面却收到奇效。无论在这之前还是在这之后，教育在帮助国家重新整合与域化乡村社会方面，都未有如此的功效。

　　不过，从双村的角度看,泛政治化的教育倒是与村庄义务教育的空前扩大并驾齐驱的。由于低廉的学费和贫困子弟免费上学的福利政策，义务教育在村里变为了现实。农民们纷纷将自己的子女送到学校读书，入学的人数大幅度增加。人民公社时期，村里所有的适龄儿童都能上学，上学不仅成为双村儿童的权利，同时也成为了双村农民的一项福利。７０年代以后，１０大队的小学从初小发展为包括初小和高小在内的完全小学，大队小学的教师也从最初的２人发展到了最多时的６人。如果不考虑此一时期的泛政治化对教学内容和教育质量的影响，并且同样地暂时不考虑十年“文革”对教学秩序的冲击，而仅从儿童入学的规模和农民子弟受教育权利所得到的保障看，５０－７０年代，尤其是人民公社时期，却又恰恰是双村教育发展的一个黄金时期。关于这一点，高默波先生在他所书写的《高家村》的历史中也有同样的感受。

从此，新一代双村人告别了文盲时代，“文字下乡”通过村庄社会的结构性改造得以实现。

　　二、科技的进入与传统农业的改造

　　现代性知识进入村庄的又一个重要表现是以现代科学技术对传统农业进行改造。从宏观方面看，这一过程始于２０世纪之初，就双村而言，在整个２０世纪前半期，农业生产却极少受到现代性的习染，仍然属于典型的传统类型，从劳作工具，农作物品类到栽培与耕作技术等，都无一不是古已有之，祖宗所传。

　　传统农业的绵延持续，固然与吉尔兹所分析的“内卷化”（involution）所造成的经济技术停滞，使其只能简单地复制和延续前辈的生存模式有关， 但２０世纪上半叶动荡不安的宏观政治局势也是十分重要的原因，它使得国家与村庄的有机连接断裂，政府既无时间，也无精力和财力实施对传统产业的改造。

　　１９４９年的解放，大一统国家政治秩序的建立，５０年代中期以后的集体化，却给双村传统农业的改造提供了前所未有的历史楔机，当国家以集体化的方式完成了对村庄资源的全方位掌控时，它同时也就为现代性科技要素的大规模渗入铺设了制度化的管道。

　　许多研究业已表明，从一个长的历史时段看，集体化的劳动组织方式既无助于刺激农民的生产积极性，也无助于克服延续了几百年的中国传统农业的“过密化”，但是，从另一方面看，集体化时期国家与村庄高度一体化的关系却在国家实施对传统农业的改造方面发挥了特殊的作用。一个不可否认的事实是，在双村，现在被人们从价值上否弃的人民公社时期恰好也是各种现代性科技要素前所未有的大规模进入时期，而这之后的“乡政村治”却又使这些现代性要素的浸润面临着新的挑战和考验。

　　集体化对现代科技要素的推动表现在：

　　第一，大集体有一套专门负责技术引进与推广的机制，这一机制通过行政权力的链条与县级农业科研和技术推广体制相衔接。在合作社时期，磐石全乡的６２个农业生产合作社都建立了技术组。１９５８年公社化时期，以管理区为单位，又普遍建立了农科队或技术组，在生产队内还配有技术员。据一个担任过大队农科队队长的人告诉我，大队农科队相当于一个生产队的建制，有固定的土地和人员。农科队员按工计酬，但他们的主要任务是负责全大队新技术的引进和推广。因此，这些人有较多的机会到公社或县里参加各种学习和培训。这一组织化的机制因其所具有的规模效益以及依靠行政管道运作的便利，在将新技术由县下沉至公社，再由公社下沉至大队和生产队的过程中发挥了相当的绩效。

　　第二，大集体有一套被称为“引进－示范－推广”的科技进入程序。一些西方学者已经注意到，此一时期中国农业发展经验的最重要特征是国家有能力通过行政和党的渠道在全国范围内贯彻村级计划。这一分析无疑与我在双村的调查结论相一致。大集体时期，一项新技术被引入本地区以后，往往由政府首先组织部分社队试用，取得成效后，又组织其他社队的干部前来参观学习，或由公社组织技术培训，继而以行政任务的方式进行普及，杂交水稻的引进与推广就是最为典型的例子。

　　第三，大集体时期技术推广的顺利显然也与当时普遍存在的政治压力有关。如同张乐天在浙北农村所观察到的一样，在双村，一项新技术的引进往往也被视为一项政治和行政任务。习惯的做法是首先由公社布置任务，或在某个生产队组织现场会，然后在全公社范围内铺开。“虽然说从道理上讲是否接受新技术的决定权在生产队，但别的队都照着做了，唯独我们不做，那是会有压力的”（一个生产队长的话）。这里的压力既来自于经济方面，例如引进与不引进新技术所造成的农作物质量与产量的差别，也来自于政治方面，即如何对待上级任务的态度。所以，尽管一些有影响的经济学家认为从纯经济的角度看，因为集体农民一般只能获取其追加努力的小部分边际报酬，他们学习新技术的个人激励较低。

但依我个人之见，这是一种过于将中国的农民“理性”化，而且也过于将这种建立在“理性小农”理想型基础上的中国农民的私性特征夸大的认识。前文已经述及，从传统的农民过渡到集体农民，无论从历史文化心理还是从国家与农民关系的历史特征上看,都并不存在一道被一些理论所着意渲染的不可逾越的鸿沟，中国传统农民的“道德”化特征，包括对“大同社会”心向往之的“道德”化特征从来都十分强烈，当他们当中的绝大多数人对集体共同体存在着严重的依附和荫庇心理时，在劳动中“拆台”和“搭便车”究竟是不是已经成为一种十分普遍的趋势，这是一个需要进一步做区域性量化分析之后才能得出的结论。仅仅依凭“理性小农”的理想型推断可能无助于解答这一问题。而且，即使从理性的角度看，在贫困和农作物的低质低产仍然是一种普遍性现象，而新技术的推广又明显有助于改善这一状况，进而有助于集体脱贫解困时，也完全没有理由去设想农民会对看得见的好处缺少热情，何况在获得这种好处时并不需要有高成本的付出（不似承包制下的农民，能否引进新技术直接与农户的经济实力相关）。如果再联系到有形无形，无所不在的政治压力，这种压力从纵的方面看是上级行政的督促，从横的方面看是社与社，队与队之间的比、学、赶、帮，那么，可以有理由认为，迅速地接受新的知识与技术同样是集体农民的理性选择。事实上，这也的确是集体化时期新的农业科学技术能够大规模进入双村的一个重要原因。

　　第四，大集体还通过对社员的组织化动员，集中人力物力，从事公共性的农田水利建设，极大地改善了农业基础设施的条件。从历史上看，乡村社会的水利建设在很大程度上依靠的是地方上层人物的偶然倡导与组织，缺乏统一的规划，农田的改造更是农户自己的事情。大集体却使得跨队、跨社、甚至跨县的水利建设与大规模的改田改土成为可能。政府和集体不仅得以运用强大的动员体制组织大规模的农田水利建设，而且“集体化也为新的水利建设提供了实际上免费的劳动力。” 政府投入大量的资金设备与材料，但工程本身所花费的人力成本却十分低廉，集体组织社员在冬季展开规模浩大的农田水利基本建设，使乡村社会的农业基础设施面貌发生了迄今为止可以称得上是空前绝后的变化。双村较大规模的农田水利建设也都是在大集体时期完成的。

　　集体化时期以国家的行政推动为背景的，以现代性要素改造传统农业的努力，虽然尚未从根本上改变双村的落后面貌，但却十分显著地改善了村庄农业生产的条件，提高了农作物的产量，并且为人民公社解体以后村庄经济的发展打下了一个较好的基础。

　　１、主要农作物品种的改良

　　水稻：１９５５年以前，双村的水稻均是传统品种，１９５５年至１９６０年开始种植“西南粘”、“６０粘”等品种，６０至７０年代又改种“麻谷”和“南京一号”。从７０年代初期起，淘汰了高杆品种，推广矮杆品种。从７０年代中至８０年代初，逐步推广杂交水稻，至８０年代上半期便全部实现了杂交水稻化。水稻品种的改良是稻谷增产的最重要原因，资料显示，矮杆品种比高杆品种每亩增产２００斤；
杂交水稻比矮杆品种增产２５０斤；
杂交水稻比常规中稻增产４００斤。与老品种亩产稻谷４００－５００斤相比，杂交水稻使稻谷超过了亩产８００斤，以后又超过了１０００斤。杂交水稻的推广在人民公社后期，而普及则在由大集体向家庭联产承包责任制转化的时间，所以，学术界关于技术与劳动组合方式的制度变迁究竟哪一个对此一时期的农业产量提高起最主要作用的争论自然也成为我在调查中十分关注的问题。调查中，受访村民普遍承认土地下户在当时的确是将农民的生产积极性调动起来了，但是，他们又认为，这种作用只是一时性的，它不可能为农业发展提供持续的动力。相比之下，科技引入、品种改良、化肥和农药的投入等显然是更为重要和决定性的因素。双村村民的这种体会恰好与黄宗智在长江三角洲所做的研究完全一致。

在此，我联想到，８０年代初的土地承包在时间上恰好与杂交水稻的广泛普及相重合，可能是人们广泛地将此一时期农业增长的原因主要归于土地承包的一个因素，但８０年代中期以后的农业停滞很快就告诉人们，问题并不如此的简单，如今，不同地区的实证研究已经足以证伪那种仍然十分盛行的泛道德主义研究。

　　小麦：１９５５年以前，主要产品为“三月黄”、“四月黄”等，１９５５年以后，种“阿波”和“雅安早”，６０－７０年代又改种“达城四号”、“竹叶青”、“友谊小麦”等，７０－８０年代又推广“凡六”、“凡七”和“川育６号”等品种，８０年代上半期，又更新为“绵阳１１号”、“绵阳１５号”和“８１－５”小麦。随着品种的不断换代，产量也不断提高，８０年代中期的小麦亩产量较１９４９年增长了４倍。

　　此外，玉米、油菜等其他农作物的品种也不断变换，产量不断上升。其中，现代科技成果的引进与运用均起了决定性的作用。

　　２、改田改土和水利化

　　农田水利建设是大集体对农业现代化改造的最突出贡献。从磐石乡的范围看，１９６２至１９７５年间曾两度掀起农田基本建设的高潮。尤其是在７０年代的农业学大寨运动中，双村还专门派大队干部到山西昔阳的大寨参观学习，接着就大规模地将坡地改为梯田，薄地改为厚地，地改为田。据当时负责此事的刘兴路回忆，村里前后可能改造了土地１００多亩。直到今天，这些田地还在发挥作用。

　　村里现有的水库和塘堰全部修建于公社时期。１９５７年，４队开挖了地湾塘，水面面积５亩，可灌溉约１００亩土地；
同年，１队在马山垭挖塘，７０年代中期，又组织人力，进一步将塘扩建为水库，水面面积１０亩，可灌溉约１５０亩土地；
１９６２年，又在熊家冲挖面积约１.５亩的塘，可灌溉土地４０亩。虽然这些设施尚不能完全解决村里的水利问题，但它们在今天也仍然是双村水利的根基，而在土地承包的背景下，兴修新的水利设施就成了村政所难以胜任的问题。

　　３、化肥和农药的使用

　　建国前，村里人种田全靠农家肥，６０年代，开始试用化肥，初时，只有硫酸氩和骨粉，后来又推广了硫酸铵和尿素等。初用化肥时，农民还不太相信它的效力，但经过不断的推广，到７０年代初期，化肥的使用已趋普遍，品种也不断增加，到７０年代后期至８０年代中期，农民用肥已经由过去的依赖农家肥变为以施用化肥为主，化肥的品种与用肥量也不断增加。化肥的大量投入也是粮食增产的重要原因。

　　农药的使用始于６０年代，初时，使用６６６粉和滴滴涕等氯制剂。因氯制剂农药的残留期长，公害严重，从７０年代中期起，又普遍使用高效低毒的乐果、亚铵硫磷、水铵硫磷、敌百虫、敌敌畏、杀虫醚、稻瘟净等，用于农作物病虫害的防治。

　　总而言之，与宏观场域中的中国“后发现代化”相一致，双村农业现代性因素的集约式进入充满着对行政运作的依赖，而２０世纪５０年代政治秩序的重建和全能化的人民公社体制恰好为这种行政运作提供了基本的制度环境，(点击此处阅读下一页)

　　从而就出现了我在本节开始时所提及的在价值上被否弃的人民公社期间恰好与各种现代性科技要素的大规模进入在时间上重合的现象，这便不能不促使人们充分地注意到历史变迁的复杂性和多向性。而另一个同样不可忽略的结果是，正是在这种现代性要素的集约式进入过程中，科学主义的意识形态权力效应也不断地重塑着双村村落文化的结构化空间。

　　三、民间信仰的消解与隐伏

　　教育、科技等现代性要素在双村的进入，不仅表现为对传统村庄知识与技术体系的根本性改造，同时还意味着一种以“科学”、“理性”的现代精神去消蚀和溶解各种传统村落神俗文化的新意识形态建构。在这一过程中，居于地方性村落文化与意识形态深层结构的民间信仰也遭遇到了现代性话语的巨大冲击。在整个２０世纪前８０年，这种冲击由弱变强，并且在５０－７０年代凭借着国家政治意识形态对各种传统文化的全面否定而达到了顶点。源远流长，构成庞杂，作为一种地方性文化与精神权力现象的民间信仰体系在冲击之下发生了整体性的垮塌，呈现出不可挽回的消解趋势。

　　民间信仰，有学者又称为“汉人民间宗教”，系指长期以来广泛流行于中国民间社会的，包含着一套复杂的信仰、仪式和象征的文化体系。中国传统民间信仰没有系统的教义和成册的经典，没有严格的教会组织，没有特定的至高无上的崇拜对象，没有创教祖师，没有宗派分野，而是以家族、宗亲、村寨和乡里为根基,与民众的日常生活相混合，涉及到民间长期流传的祖先崇拜、神灵崇拜、岁时祭仪、生命礼俗、占卜风水、符咒法术等诸多内容。２０世纪５０年代以前，它们在双村有着很大的影响。

　　作为一个宗族性村庄，祖先崇拜曾经是双村民间信仰的一个重要特色。所谓祖先崇拜就是相信祖先的灵魂不灭，并且将其作为超自然的一部分而加以尊崇。如第二章所述，双村祖先崇拜的仪式与象征一是宗庙内祖宗牌位的设立，二是各种岁时的祖宗祭祀。这些象征和仪式的社会功能在于营造一种虚拟的生―死、人―鬼、阴―阳两界相通相融的超自然空间，以使祖宗与后人、历史与现实、个人与家族合为一体。

　　与此相联系，又涉及到祖先坟墓风水的信仰与礼仪。民间风水理论认为，与居于庙堂的祖先牌位一样，坟墓中的祖先遗骨也仍然存在着自身的意志和感情，并且以此来左右子孙的祸福。所以，精心选择墓地的自然地理环境，就成为取悦先人，使祖先护佑后人的大事。旧时的双村人，无论贫富都十分重视对墓地风水的选择，仅仅因为争抢墓地一事，就有可能演绎出若干家庭与家族的冲突。现任村党支部书记肖心芝告诉我，当年她母亲就因为争夺墓地，而与一家地主发生了官司，并且在官司中获得了胜利。对于一个家族来说，家族公墓风水的选择与维护更是关系全族福祉的大事。在村里，肖姓有自己的家族墓地，称为肖家坟林，对于坟林中的一草一木，族人都不会允许外姓侵犯，１９４７年，一刘姓村民就是因为铲地时碰到了肖家坟林的草，而被迫道歉、请客，并且还为此出钱打了一块石碑，以儆后人。

　　风水不仅涉及到阴宅，阳宅的选址和修建也无一例外地必须经过地理先生的指点， 如不按地理之规，家中发生灾厄，村里人就会认为是自家房基的风水出了问题。１组的肖培枢老人回忆：

　　１９４７年，家里盖房子，事先没有找地理先生看地。开始动工那天，房柱子就立不起来，当时很多人来拉，才立起来。第二年，父亲就害了眼病，吃了药也问了神，但就是不见好，最后找地理先生来看。他说房子动工那天的日子不好，建议把地基的中柱截断，掏出来不要，再另择吉日将原来的地基石安上，这就意味着修房子动工是一个吉日了。说来也怪，石柱一截断，父亲的眼病就好了。

　　对人生周期中各种生命礼俗（Ritual of life cycle）的遵从是传统时代双村民间信仰的又一重要内容。这些礼俗包括为人生历程中的一些重要关口，例如出生、成年、婚配、死亡等举行的仪式，这些仪式往往反映了人们对人与自然、人与宇宙、人与社区关系的一种看法。一些人类学家已经注意到，各种生命礼俗是力图要达成人与人、人与社区的沟通，即“更典型地表达了人的出生、成丁、婚姻和死亡与社区的关系，使人在人生转折期步入社会。” 在这一类仪式之中，被称为红白喜事的婚礼和丧葬最为村里人所重视。

　　与其他汉人社区一样，双村旧时的婚嫁皆依父母之命，媒妁之言而定。结婚必须经过“定婚”、“请庚”、“打报期”、“迎亲”、“回门”、“回十”等一系列程式。媒人向男女双方父母说合之后，男家礼物由媒人送到女家，女家应允，即“定婚”。定婚以后，男女不得相见，各方请阴阳先生合生辰八字，称为“请庚”。择期结婚称为“打报期”。届时男女方各备宴席，张灯结彩，男家备好旗子、锣鼓、轿子等，一路吹吹打打到女家迎亲。新娘至男家，双方共同拜天地、拜祖宗、拜高堂、拜亲友等，称为“拜堂”。礼毕，新娘入洞房“坐腊”，午后“拜客”。入夜闹新房，不分长幼均可与新人说笑取乐。翌日，新婚夫妇回娘家，称“回门”，满十天后再回娘家，称“回十”，至此，婚礼程式结束。

　　这些仪式铺排传达出了两个方面的文化信息：（１）婚嫁象征着男女双方生命周期的重要转折。通过婚配，男女双方拉开了延续生命的序幕。所以，婚嫁中许多科仪都围绕着这一主题展开。例如，闹洞房时，男家会刻意安排两个五官端正，儿子多，口齿伶俐的女人为新人铺床，铺床时嘴里还念念有词：“铺草哗哗，生个娃娃象冬瓜，铺草抖抖，生个娃娃象母狗。”同时，还要向婚床洒糖果、花生，以祝福新人多生孩子，一儿一女花着生。可见，婚礼所着意营造的热闹与喜庆，表达了人们对新生命诞生的期盼。（２）婚典也并非只是涉及到当事者双方家庭的私事，而是一桩社区性的事件。在婚嫁仪式中在场的不仅有新人和他们的家庭，还有他们的亲属集团、朋友乃至于祖宗神明。所以，也才需要“拜天地”、“拜祖宗”、“拜亲友”。这些仪式的实质是在昭示各方，家庭和家族又增添了新的成员，希望能够得到祖宗神明的认可和护佑，得到家族和亲属的承认与接纳。

　　丧葬的隆重与热闹丝毫不亚于婚配。村中凡老人去世，子女悲哀，烧倒头纸，为死者抹汗穿戴，然后入棺。又请来地理先生开路发引，择期选址。出殡的前一晚，死者的亲属要扯天棚、扎孝门、设灵堂、贴孝联，然后从傍晚时分起设宴招待亲邻，称为办夜。办夜是对逝者的追悼，同时也是在昭告亲邻，斯人已去。在村里人看来，人生大事，莫过于生死，所以，人们总会尽其所能将夜办得隆重和排场一些。办夜过程中，有披麻戴孝，有鼓乐喧天，有喝酒吃肉，有下祭哀恸，还有戏班子唱戏，真是大悲与大喜同在，悲恸中又挟杂着闹热。此后，便是辞灵告方，盖棺出柩，送主神牌入祠，一切章法皆有条不紊，已成经典。

　　对于村中丧葬的隆重与热闹，应该联系到民间信仰的宇宙观来理解。根据这一宇宙观，出生，婚配和死亡都不过是人的生命周期的不同存在形式，出生表示生命的诞生，婚配寄意于生命的承接，丧葬则意味着生命在阳世间的结束和向阴间的过渡，死亡只不过是生命存在形式的另外一种表现。所以，才有了民间丧礼中的事死如事生， 也才有了双村丧葬中的开路发引、办夜宴客和鸣炮擂鼓。自然，在为一个生命的结束而悲哀之时，人们又不能不为一个生命的转世而祈福。

　　然而，以１９４９年为标志，所有这些旧礼旧俗的历史命运都发生了根本性的改变。民间信仰作为封建迷信的象征，成为了以科学和理性为代表的现代性知识所要取而代之的东西，而５０－７０年代的政治意识形态，又使得这种取代以最为激烈的形式表现出来。国家运用政治和行政权力，以政治运动为武器，以“破旧立新，移风易俗”为目标，在对乡土社会实施大规模的政治、经济和社会改造的同时，也发起了对一切旧习俗与旧信仰的扫荡。

　　在５０－７０年代的后革命时期，不间断的政治运动，不间断的思想教育，不间断的破旧立新，以及现代性知识的大规模进入，都使得长期流传于双村的传统习俗和民间信仰遭受到了毁灭性的打击，正是在这种打击之下，传统民间信仰对于村落社会所曾经具有的克里斯玛（Charisma）特质急速地消褪，并且让位于以科学、理性话语和社会主义意识形态为代表的新文化的克里斯玛力量。

到了六七十年代，民间信仰作为一种显性的文化权力，从总体上看已经退出了塑造双村村庄权威与秩序的网络。

　　然而，毁灭性打击并不等于彻底消灭，退出也并不意味着消失。事实上，由于５０－７０年代反愚味落后的斗争带有简单的全盘否定传统的色彩，而且主要又是依凭大规模的强制性政治运动进行的，所以，它虽然否定了传统信仰在新秩序中的生存权，但却并没有能够在村落文化的心理层面彻底地扫除民间信仰的藏身处。相反，日益扭曲和非理性的现实政治却反而给了生命力极强的民间信仰改头换面和存续的机会。传统信仰一方面隐伏起来，困于人们的内心深处，另一方面却又因时而动地附着于现代形式之上，以这样或那样的最为极端的方式表现出来。

　　双村人对新政治偶像的崇拜在实质上就是传统的神灵祖先崇拜情结的一种新的表现形式，这种崇拜最初缘起于对新政治的拥戴与忠诚，但到了后来却已经具有了某种超自然的因素。“文化大革命”期间村里人唱语录歌，跳忠字舞，无不表明一种入魅化的新政治伦理已经替代了神灵祖先在村民心目中的传统位置，而毛主席在农民的心目中也有了些许真命天子的味道。另一方面，地、富、反、坏、右五类分子却成了民间信仰中的游魂坏鬼在现世中的替身。就这样，现代与传统相揉合，后革命的现代政治已经如此这般地在村落世界中上演起了传承和继替传统的戏剧。

　　就是在村落社会的日常生活与庆典之中，这种揉合了传统与现代的新式戏剧也在出演。刘兴武老人这样地回忆起了这一时期村里的婚庆礼俗：

　　这一时期，迎亲的队伍要打红旗，举毛主席像。女方来到男方家里，不拜堂了，但是要向毛主席像鞠躬。毛主席的像贴在堂屋的主墙上，也就是过去布置神龛的位置。新郎新娘要向主席像三鞠躬，还要背诵毛主席语录。当然，婚礼不再由族长族正主持，村干部们代替了他们的位置。

　　然而，就是这种充满着神圣魅力的革命文化也并不能够完全取代民间信仰在社员心目中根深蒂固的位置，作为伏脉千里的村落文化的有机组成部分，民间信仰实际上并没有，也不可能单凭意识形态的高压和替代而灭绝。社会主义改造虽然改变了农民的劳动组织方式，却并未从根本上打破由地缘和血缘所编织的家族村落结构。相反，即使是“国家社会主义意识形态对村庄社会经济有重大冲击和改变，但它也是在以中国农民传统的社会分类意识和文化基础上进行的。如阶级成分的血统论和生产分配以家庭为单位等仍是以传统家庭制度为依托的。” 这就为包括民间信仰在内的传统地方性知识留下了存续的空间。相对于国家大文化对村庄公共领域的进入，传统村落的地方性知识在村落社会的私域——家庭的层面继续存在，它或者蛰伏着，或者在新的仪式庆典中迂回曲折地显示自己的存在。

　　分析一下５０－７０年代双村的婚俗，就会找到它与传统民间信仰的连接。以下是６０－７０年代早期双村婚俗的基本程式：

　　说媒：农村旧俗，男女谈婚论嫁，必须经人介绍。介绍人有与当事人沾亲带故的，也有专门的媒婆，当地的顺口溜形容媒婆是“两脚忙忙走，为的是活口。”媒婆说媒，必须事先了解男女双方的情况，估计双方条件相当，才去说媒。说媒前先要分别征求双方父母与本人的意见，然后再择吉日安排见面，如果双方互相认可，就可择日定婚了。

　　定婚：定婚时，男方要送女方钱和礼。当时生活困难，所送钱物不多，大约为一二十元现金，外加一两件衣服或一床被面。定婚之后，除年节之外，男女双方一般互不往来，但到了７０年代末，也开始走动。

　　请庚：定婚之后，双方的家庭将当事者的生辰八字写在红纸上，经媒婆转至对方，然后各自找算卦先生合八字。尽管当时提倡革命化和移风易俗，但是在事关谈婚论嫁这一类大事上，传统信仰实际上是暗占上风的，所以，即使是在破除四旧最为激烈的“文革”高潮中，乡下也从来就不缺少算卦看相者。

　　打报期：婚期多选在传统的节日，如春节。打报期后，双方的家庭就要为婚礼做准备了。女方要置办嫁妆，称为“抬”，７０年代时最阔气的家庭可准备八抬，主要包括柜子、箱子、床上用品、暖水瓶、盆子等日用生活品。而男方就要准备好房子，新旧不论，但打扫与布置是必须的。

　　婚礼：婚礼的前一天，男方家中就渐有客人到来。男方请来帮忙的人也陆续到了，这些人包括打旗子的，迎亲的，抬嫁妆的，置办酒席的，吹唢呐打锣鼓的，(点击此处阅读下一页)

　　还有负责主持婚礼的知客事。婚礼的当天早晨，吃过早点，男方迎亲的队伍就出发了，新郎、媒人等都要亲自去迎亲，同时还要送去新娘的衣物和岳父、岳母的礼品。到了女方家，由女方备宴接风，饭后，迎亲的队伍就将新娘连同嫁妆一起迎回婆家。一路上自然是吹吹打打，好不闹热。但自解放以后，新娘坐轿子的风俗已经改为步行。

　　新娘到男家，鞭炮声大作，婆婆就忙着向新媳妇洒五谷，又拿镜子对着新媳妇照。这当然是为着消灾避邪，早日生育。接下来的节目就是设宴待客。到了７０年代初，一般人家置办的婚宴总在１０桌以上，前来吃席的亲朋好友也在百人以上。

　　回门、回十：其礼数与解放前相去不远。

　　从以上的基本程式中可以看出，除了没有与祖先神明崇拜关系最为密切的拜天地祖宗的有关内容之外，６０－７０年代的双村婚俗与旧俗基本上是一脉相承的，而且，参拜天地祖宗内容的删减也并不必然表明婚姻仪礼神圣性在村民心目中的降低，因为人们实际上已经用毛主席顶替了天地祖宗的神圣位置。婚姻是人生旅程中的大事，在这方面，传统信仰的地位是很难动摇的。因此，政府所提倡的移风易俗和新事新办，或者收效甚微，或者因为新程式本身可能已经暗含着传统的因素而与旧的信仰实现了巧妙的衔接而为村民们所接受，从而典型地反映了地方性民间信仰顽强的生命力及其对国家大文化的反渗力。

　　如果进一步考察，甚至还会发现即使在国家意识形态控制最为严密的时代，最能体现民间信仰的丧葬习俗也并没有消失，而是以一种十分隐密，但却又为每一个村落中人明白的心照不宣的形式继续存在。曾经先后担任过互助组组长、合作分社社长、大队管委会主任和党支部书记的刘心武就向我回忆了他在５０年代和７０年代分别为去世家人操办的两次丧葬。

　　一次是１９５２年５月父亲去世。当时我是党员，又是干部，不允许搞迷信，但我还是让妻子出面，暗地里找地理先生为父亲看了地，择了期。群众问我找谁看的地，我说自己选的，领导问我找人择了期没有，我说没有，问我什么时候上坡（即出殡），我说有空就办，当时不敢承认。上坡的前一天晚上，没有敢办夜，但要请石匠打井（挖墓地），打石头围坟，要请人抬棺，而且内亲也都来了，所以还是办了饭，但没有敢收礼。

　　第二次是为妻子送葬。我妻子是１９７０年８月得癌症去世的。我母亲找地理先生看了地，择了期。出殡时，娘屋人坚持要请锣鼓，结果也请了。事后公社党委书记听到了风声，亲自找我谈话，我推说当时自己也生病了，娘屋人请来了锣鼓，我也不能不招呼。于是杀了一条狗招待。党委书记问我这个责任谁来负，我推说该由娘屋人负，最后也就算了。说句心里话，我还是想找地理先生看地，也想办一下，但我是干部，只能装着不知道。

　　祖宗崇拜的信仰也仍然存留在那一代人的心中，这最明显地反映在两件事情上。一是尽管经历了几十年的破四旧和农田基本建设，刘家的祖坟却仍然没有被触动。在反传统最为激烈的“文化大革命”期间，刘氏祖坟也仍然安稳地座落在刘家河边，坟体、碑记连同石柱也都没有受到破坏。就是到了９０年代村里修公路的时候，也没有人因为祖坟挡了村路的规划线而建议将其平掉或移走，而是宁愿让规划中的道路拐一个弯，从坟旁经过。二是刘姓村民始终注意妥善保存自己宗祠的石碑。刘家祠堂里有两块记载着双村刘氏承传状况的石碑，祠堂被改成村校后，它仍然静静地立在那里。“文化大革命”初期，回村造反的红卫兵将石碑抬出来作语录碑，任凭日晒雨淋。但有心的村民却在１９６８年修第４生产队保管室的时候，将这两块石碑反铺在保管室前的场坝上。“放在露天容易损坏，铺在地上，一来当场坝石，外姓人没有话说，二来碑背朝上，碑文朝下，便于保存，不会再遭到破坏。”４队的老生产队长这样地告诉我。也多亏了这种农民的智慧，石碑才得以保存，也才有了我进村以后在村民的指点和帮助下找到石碑，并将其重新挖掘出来细细研读的后事。

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